تفاوت شيعه و سني

صفحه 2 از 3 الصفحة السابقة  1, 2, 3  الصفحة التالية

مشاهده موضوع قبلي مشاهده موضوع بعدي اذهب الى الأسفل

رد: تفاوت شيعه و سني

پست من طرف j.j في 13/6/2007, 08:24

زيديه و امامت
در اين درس نخست درباره‏ى دعوى امامت توسط زيد بن على بحث نموده، سپس ديدگاه زيديه را درباره‏ى شرايط امام بيان خواهيم كرد.

آيا زيد دعوى امامت داشت؟


گذشته از فرقه‏ى زيديه كه به امامت زيد معتقدند، عدّه‏اى از مؤلافّ‏ن ملل و نحل نيز امامت زيد را امرى مسلم گرفته و يادآور شده‏اند كه وى ادّعاى امامت كرده است، چنان‏كه همين نسبت را به فرزندش يحيى نيز داده‏اند. هم‏چنين عقايد زير را در مسأله‏ى امامت به زيد نسبت داده‏اند:

١ ـ امامت به فرزندان امام حسين عليه‏السلام اختصاص ندارد، بلكه براى هر فردِ فاطمىِ واجدِ شرايطِ امامت ـ حسنى باشد يا حسينى ـ جايز و ثابت است.
٢ ـ وجود دو امام در يك زمان و در دو منطقه جايز است.
٣ ـ امامت مفضول با وجود افضل جايز است.
٤ ـ از شرايط امام، قيام مسلحانه بر ضدّ ظالمان است.(١)
مورد اخير در منابع شيعه نيز وارد شده است، چنان‏كه مرحوم كلينى در كافى روايت كرده كه روزى زيد بر حضرت باقر عليه‏السلام وارد شد، در حالى كه نام‏هاى از مردم كوفه همراه داشت كه او را دعوت كرده و وعده‏ى يارى داده بودند. امام باقر عليه‏السلام به او گفت: «آيا اين نامه‏ها را در پاسخ درخواست تو نوشته‏اند، يا خود ابتداياً به نوشتن آنها اقدام كرده‏اند؟ زيد گفت: نامه‏ها از طرف خود آنان است، زيرا آنان حق ما را مى‏شناسند، و بر حكم خدا درباره‏ى وجوب مودّت و اطاعت ما آگاهند.
امام باقر عليه‏السلام خطاب به زيد فرمود: «حكم خداوند به وجوب اطاعت از ما خاندان نبوى به برخى اختصاص دارد، ولى حكم به وجوب مودّت ما همگانى است، و امر خدا درباره‏ى اوليايش بنا بر قضا و قدر حتمى در وقت معيّن جارى مى‏شود. پس مبادا ناآگاهان امر را بر تو مشتبه سازند. آنان تو را از خدا بى‏نياز نمى‏كنند. شتاب مكن، زيرا خداوند به واسطه‏ى شتاب بندگانش، در اجراى اوامر خود شتاب نمى‏كند، پس بر امر خدا پيشى مگير».
در اين هنگام زيد به خشم آمد و گفت: «آن كس از ما كه در خانه بنشيند و (با دشمنان خدا) جهاد نكند امام نيست، بلكه امام كسى است كه در راه خدا جهاد نموده و از حريم خود و حقوق رعيت دفاع كند».

١ ـ ملل و نحل، شهرستانى، ج ١، ص ١٥٥.
امام باقر عليه‏السلام به او فرمود: «اى برادر، آيا براى اثبات مدّعاى خود شاهدى از كتاب خدا يا دليلى از رسول خدا دارى، زيرا خداوند امورى را حلال و امورى را حرام كرده و فرايضى را مقرّر داشته، و امر را بر امامى كه قايم به امر اوست مشتبه نكرده، تا اين‏كه به انجام كارى كه هنوز وقت آن فرا نرسيده قيام كند، چنان كه براى انجام هر فريضه‏اى وقتى را مقرّر داشته است، پس اگر تو بر مدّعاى خود از جانب خدا برهان و يقين دارى به تصميم خود عمل كن، وگرنه در كارى كه شك دارى وارد مشو، و من به خدا پناه مى‏برم از امامى كه وقت انجام وظيفه خود را نشناسد، و در اين صورت، تابع، داناتر از متبوع خواهد بود.
اى برادر، آيا مى‏خواهى قومى را هدايت كنى كه به آيات خدا كفر ورزيده و پيرو هواى نفس خود گرديده، و بدون برهان خود را خليفه‏ى پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله خوانده‏اند؟! اى برادر، پناه به خدا از اين‏كه بدن تو را در كُناسَه به دار آويزند».
در اين هنگام چشمان امام پر از اشك گرديد و گفت: «خدا ميان ما و آنان كه حرمت ما را حفظ نكردند و حق ما را انكار نمودند داورى خواهد كرد».(١)
كشّى نيز در رجال خود ردّ ابوبكر حضرمى بر ضدّ زيد را ـ در مورد ادّعاى او كه قيام مسلحانه را از شرايط امامت مى‏دانست ـ چنين نقل كرده است: «ابوبكر از وى پرسيد: آيا آنگاه كه على‏بن‏ابى‏طالب درخانه نشسته بود، امام بود، يا فقط هنگامى كه قيام به سيف كرد امام بود؟ وى اين سؤال را سه مرتبه از زيد پرسيد، و او پاسخى نگفت».(٢)

بررسى و تحقيق


گذشته از اين كه سند هر دو روايت ضعيف است(٣) آنچه از اين روايات به‏دست مى‏آيد، اين است كه زيد در مسأله‏ى امامت اين نظريه را مطرح كرده است كه امام بايد دست به قيام مسلحانه با ظالمان بزند، ولى اين‏كه او تا پايان عمر بر اين عقيده باقى مانده استفاده نمى‏شود، البتّه سكوت او در مقابل استدلال ابوبكر حضرمى و احتجاج امام باقر عليه‏السلام دليل بر اين است كه وى از اين عقيده روى برتافته است.

١ ـ اصول كافى، ج ١، ص ٢٩٠، باب مايفصل به بين دعوى المحق والمبطل في أمرالإمامة، روايت ١٦.
٢ ـ رجال كشّى، ترجمه‏ى ابى‏بكر حضرمى، شماره‏ى ٧٨٨.
٣ ـ ر.ك: تنقيح المقال، رقم ٢٨٦٣ و ١٢٢٢٦؛ معجم الرجال: ج ٥، ص ٢٠٨ ـ ٢٠٩، رقم ٣٣٢٩ ؛ ج ١٩، ص ٢٨، رقم ١٢٧٣٦؛ ج ٧ ص ٣٥٠.
اين مطلب از مجموع رواياتى كه بر مدح و منقبت زيد دلالت مى‏كند به‏دست مى‏آيد. در اين روايات از قيام زيد به عنوان جهاد در راه خدا، و از مرگ او به عنوان شهادت در راه خدا ياد شده است، و اين در حالى است كه در احاديث ديگر، دعوى امامت از سوى كسى كه چنين حق و مقامى ندارد، گناهى بزرگ و در حدّ شرك و كفر شناخته شده است.(١)
در برخى از روايات چنين نسبتى به زيد و اين‏كه او به هنگام قيام، مردم را به امامت خود فرا خوانده صريحا انكار شده است، چنان‏كه وقتى مأمون مدح و منقبت زيد را از زبان امام رضا عليه‏السلام شنيد با شگفتى پرسيد: «آيا در مذمت كسى كه به ناحق دعوى امامت كند رواياتى وارد نشده است؟» امام رضا عليه‏السلام پاسخ داد: زيد چيزى را كه حق وى نبود مدعى نشد؛ او پرهيزگارتر از اين بود كه چنين ادّعايى كند. وى مردم را به رضايت آل محمد صلى‏الله‏عليه‏و‏آله فرا خواند، آنگاه افزود: سوگند به خدا كه زيد از مخاطبان اين آيه است كه مى‏فرمايد: «و جاهدوا في اللّه‏ حق جهاده هو اجتباكم».(٢)
هم‏چنين كشّى از فضيل‏الرسان روايت كرده كه گفت: پس از كشته شدن زيدبن‏على بر امام صادق عليه‏السلام وارد شدم، آن حضرت فرمود: اى فضيل، عمويم كشته شد؟ گفتم: آرى، فدايت گردم. فرمود: خدا او را رحمت كند، او مؤمنى دانا، و دانايى راستگو بود، اگر پيروز مى‏شد به عهد خود وفا مى‏كرد، اگر قدرت را به دست مى‏آورد مى‏دانست كه آن را چگونه به‏كار ببندد(و به چه كسى بسپارد).(٣)
شيخ مفيد در اين باره گفته است: «گروهى از شيعه‏ى اماميه به امامت زيدبن على گرويده‏اند، و علّت اين اعتقاد اين است كه زيد قيام به سيف كرد و مردم را به رضاى آل محمد صلى‏الله‏عليه‏و‏آله دعوت مى‏كرد، آنان گمان مى‏كردند كه او آنان را به سوى خود مى‏خواند، ولى او چنين هدفى نداشت، زيرا او مى‏دانست كه برادرش امام باقر عليه‏السلام شايسته‏ى امامت بود و به هنگام وفات به امامت حضرت صادق عليه‏السلام سفارش كرد».(٤)

١ ـ ر. ك: اصول كافى، ج ١، باب من ادّعى الإمامة و ليس لها بأهل.
٢ ـ عيون أخبار الرضا، ج ١، باب ٢٥، ص ٢٤٩.
٣ ـ رجال كشّى، شرح حالِ سيد حميرى، شماره‏ى ٥٠٥.
٤ ـ الارشاد، ص ١٧٢.
مؤلّف كتاب كفاية‏الاثر، (على بن محمدبن على خزاز قمى، قرن چهارم ه) در پايان كتاب خود نصوصى را از زيدبن على بر امامت ائمه‏ى دوازده‏گانه‏ى شيعه نقل كرده است، آنگاه در پاسخ اين سؤال كه با وجود چنين نصوصى چگونه زيد مردم را به امامت خود دعوت كرد، گفته است: قيام زيد به انگيزه‏ى امر به معروف و نهى از منكر بود و هرگز با حضرت صادق عليه‏السلام در امر امامت مخالفت نكرد، ليكن از آنجا كه زيد قيام كرد و حضرت صادق عليه‏السلام قيام نكرد، گروهى گمان كردند كه زيد در مسأله‏ى امامت با امام صادق عليه‏السلام مخالفت كرده است، با آن‏كه اختلاف روش آنان در قيام نوعى تدبير در رهبرى بود، ولى اسلاف زيديه قيام مسلحانه را از شرايط امامت به‏شمار آوردند، كه موجب بروز اختلاف ميان شيعه شد. ولى در ميان حضرت صادق و زيد هيچ‏گونه اختلافى نبود.
وى سپس روايتى را از متوكل بن هارون نقل كرده كه او پس از شهادت زيد، فرزندش يحيى را ملاقات كرد، يحيى گفت: خدا پدرم را رحمت كند، به خدا سوگند او يكى از عبادت‏پيشگان بود كه در شب قايم و در روز صايم بود و در راه خدا جهاد راستين كرد. متوكل گفت: «اى فرزند رسول خدا، اينها از ويژگى‏هاى امام است. يحيى پاسخ داد: پدرم امام نبود، بلكه از سادات كرام و زهّاد و مجاهدان در راه خدا بود، پدرم عاقل‏تر از آن بود كه چيزى را ادّعا كند كه حق او نبود، او به مردم گفت: من شما را به رضاى آل محمد دعوت مى‏كنم، و مقصود او حضرت صادق بود، گفتم: آيا امروز او صاحب الامر است؟ گفت: آرى، او داناترين بنى هاشم است.(١)

١ ـ كفاية‏الاثر، ص ٣٠٠ ـ ٣٠٤.
بنابراين، هيچ يك از نسبت‏هايى كه در مسأله‏ى امامت به زيد شهيد داده شده ثابت نيست، بلكه دلايل و براهين خلاف آن را اثبات مى‏كند، و بديهى است كه در بحث‏هاى تاريخى، برخورد گزينشى، شيوه‏ى مقبولى نيست، و استناد به يك يا دو روايت كه سند معتبرى هم ندارد ـ در مقابل نصوص بسيار كه برخلاف آن دلالت دارند ـ فاقد ارزش تحقيقى در تحليل مسايل تاريخى است، چنان‏كه استناد به اقوال زيديه نيز در انتساب چنين آرايى به زيد واقع‏بينانه نيست، زيرا آنان مستند تاريخى معتبرى در اين دعاوى ندارند، و چون دعاوى مزبور، خود، مستند مذهب آنان است فاقد ارزش است. اين در حالى است كه اقوال علماى اماميه همگى مستند بوده و اثبات يا نفى دعوى امامت از جانب زيد در اعتقاد آنان در مسأله‏ى امامت تأثيرى ندارد، زيرا درباره‏ى اعتقاد آنان به امامت امامان دوازده‏گانه، نصوص متضافر، بلكه متواتر، وارد شده است، و به فرض اثبات دعوى امامت از طرف زيد، چنين ادّعايى مايه‏ى منقصت زيد خواهد بود، نه ضعف عقيده‏ى اماميه. ولى همان گونه كه تفصيلاً بيان شد، نسبت دعوى امامت به زيد بى اساس است.

امامت از ديدگاه زيديّه


زيد در مسأله‏ى امامت عقيده‏اى برخلاف شيعه‏ى اثناعشريه نداشت، ولى فرقه‏ى زيديه در مسأله‏ى امامت عقيده‏ى ويژه‏اى دارند؛ آنان براى امامت شرايط زير را لازم دانسته‏اند:

١ـ از اولاد فاطمه‏ى زهرا عليهاالسلام باشد ـ خواه حسنى و خواه حسينى ـ زيرا پيامبر اكرم صلى‏الله‏عليه‏و‏آله فرموده است: «المهدي من ولد فاطمة».
٢ـ عالم به شريعت باشد تا بتواند مردم را به احكام دينى هدايت كند و موجب گمراهى آنان نشود.
٣ـ زاهد باشد تا به اموال مسلمانان چشم طمع ندوزد.
٤ـ شجاع باشد تا از جهاد با دشمنان نگريزد و سبب پيروزى آنان بر حق نگردد.
٥ـ آشكارا به دين خدا دعوت كند و براى يارى دين خدا قيام مسلحانه كند.
به عقيده‏ى آنان پيامبر اكرم صلى‏الله‏عليه‏و‏آله و ائمه‏ى بعد از او تصريح كرده‏اند كه هر كسى داراى صفات ياد شده باشد، امام خواهد بود و اطاعت او بر مسلمانان واجب است، و آن را «نصّ خفى» ناميده‏اند.
با اين حال درباره‏ى امام حسن و امام حسين عليهماالسلام قيام مسلحانه را لازم نمى‏دانند، زيرا پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله درباره‏ى آنان فرموده است: «هما امامان قاما او قعدا».
از نظر آنان خالى بودن زمان از امام، و وجود دو امام در يك زمان، در دو منطقه‏ى دور از هم، جايز است.
با توجه به شرايط ياد شده، به امامت امام زين‏العابدين عقيده ندارند، زيرا او قيام مسلحانه نكرد، ولى فرزندش زيد را امام مى‏دانند، چون از ديدگاه آنان شرايط امام را دارا بوده است.(١)

نصّ آشكار و پنهان (جلى و خفى)


گفته شده است زيديه در مسأله‏ى امامت به نصّ آشكار و پنهان معتقد بودند، يعنى درباره‏ى امامت على و حسن و حسين عليهم‏السلام قايل به نصّ آشكار بودند، زيرا درباره‏ى امامت آنان از پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله نصّ وارد شده است، يا به وصف يا به اسم، ولى درباره‏ى ديگر امامان نصّ خاص وارد نشده است، بلكه نصّ عام وارد شده، و آن اين‏كه: هر كس از اولاد فاطمه عليهاالسلام ، عالم و شجاع و زاهد باشد، و در راه خدا قيام كند، امام خواهد بود، و اين نصّ پنهان است.(٢)
بنابراين تفسير، نصّ‏آشكار به‏معناى نصّ‏خاص، و نصّ‏پنهان به‏معناى نصّ عام است.

١ ـ قواعد العقائد، ص ١٢٥ ـ ١٢٦ ؛ ملل و نحل، شهرستانى، ج ١، ص ١٥٤ ـ ١٥٥.
٢ ـ قواعد العقائد، ص ١٢٦.
ولى برخى نصّ آشكار را به نصّ به اسم، و نصّ پنهان را به نصّ به وصف تفسير كرده‏اند. در اين صورت، نصّ، فقط به سه امام نخست اختصاص دارد، كه درباره‏ى على عليه‏السلام نصّ پنهان، و درباره‏ى حسن و حسين عليهماالسلام نصّ آشكار خواهد بود، چنان‏كه آقاى صبحى فرق ميان شيعه‏ى اماميه و زيديه را در اعتقاد به نصّ آشكار و پنهان درباره‏ى امامت على عليه‏السلام دانسته است.(١)
گاهى نيز نصّ آشكار به آنچه قابل تأويل نيست تفسير شده است، مانند اين حديث‏كه پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله به على عليه‏السلام فرمود: «انت اخي و وزيري و وصيي و خليفتي من بعدي».(٢) در نتيجه نصّ پنهان آن است كه قابل تأويل است، اگر چه با ملاحظه‏ى قراين دلالت آن بر امامت حضرت على عليه‏السلام روشن مى‏گردد، مانند حديث غدير و مانند آن.(٣)
avatar
j.j
عضو برتر

ذكر تعداد پستها : 5585
Age : 41
موقعيت : تهران وست
Registration date : 2007-04-16

بازگشت به بالاي صفحه اذهب الى الأسفل

رد: تفاوت شيعه و سني

پست من طرف j.j في 13/6/2007, 08:26

فرقه‏هاى زيديه
مشهورترين فرقه‏هاى زيديّه عبارتند از:

١ ـ جاروديّه


آنان پيروان ابى جارود، زيادبن منذر همدانى (متوفّاى ١٥٠ يا ١٦٠ ه) هستند، وى در آغاز از اصحاب امام محمد باقر و امام جعفر صادق عليهماالسلام بود. سپس به زيديه پيوست. ابوجارود از طرف امام باقر عليه‏السلام به سرحوب ملقّب گرديد،(١) بدين جهت اين فرقه را «سرحوبيه» نيز مى‏نامند.(٢)

١ ـ ر.ك: بحارالأنوار: ج ٣٠، ص ٣٢ .
٢ ـ حضرت باقر عليه‏السلام سرحوب را به شيطان نابينا كه در دريا ساكن است تفسير كرد. علّت مقلّب شدن ابوجارود به اين اسم، به خاطر آن است كه ـ طبق نقل نوبختى ـ وى از نظر چشم دل و چشم سر نابينا بود.
حضرت باقر عليه‏السلام سرحوب را به شيطان نابينا كه در دريا ساكن است تفسير كرد.
ابوخالد واسطى و فضيل بن يزيد رسان و منصور بن ابى الاسود نيز با ابوجارود هم‏عقيده بودند.
عقايد جاروديه درباره‏ى امام به شرح زير است:
١ـ امامت پس از امام حسين عليه‏السلام به فرزندان امام حسن و امام حسين اختصاص دارد و ديگر فرزندان على عليه‏السلام از آن نصيبى ندارند، و فرزندان فاطمه عليهاالسلام در اين امر شريكند و هريك از آنان كه قيام كند و مردم را به بيعت با خود دعوت كند، امام خواهد بود، و در اين صورت ديگران حق مخالفت با او را ندارند.
٢ـ امامان همگى از علم لدنّى برخوردارند، لذا كوچك و بزرگ آنها داراى يك مرتبه‏اند، و همه‏ى آنان به آنچه پيامبر از جانب خدا آورده است آگاهند.
٣ ـ على عليه‏السلام از جانب پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله به امامت منصوب شده بود، البته نه به اسم، بلكه به وصف، و مسلمانان در شناخت وصف او كوتاهى كرده و با انتخاب ابوبكر به جانشينى پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله كافر گرديدند.(١)
٤ـ جاروديه درباره‏ى آخرين امام سه دسته شدند: گروهى از آنان محمدبن عبداللّه‏ بن الحسن بن الحسن (نفس زكيه) را آخرين امام دانستند و گفتند او نمرده است و قيام خواهد كرد، و گروهى ديگر محمدبن قاسم(٢) صاحب طالقان را، و گروه سوم يحيى‏بن عمر فرزند يحيى بن حسين بن زيد بن على (متوفّاى ٢٥٠ ه ) را.(٣)

١ ـ فرق الشيعة، ص ٦٧ ـ ٧٠.
٢ ـ محمد بن قاسم بن على بن عمر الأشرف بن على زين العابدين عليه‏السلام ، متوفّاى ٢٥٠ ه .
٣ ـ مقالات الاسلاميين، ترجمه‏ى دكتر محسن مؤيدى، ص ٤١؛ اسفرائينى، التبصير في الدين، ص ٢٨.



٢ ـ سليمانيه يا جريريه


پيروان سليمان بن جرير را گويند. عقايد وى در مسأله‏ى امامت به شرح زير است:

الف: راه تعيين امام شوراست (امامت انتخابى است، نه انتصاب از جانب خدا و پيامبر).
ب : با رأى دو نفر نيز امام تعيين مى‏شود.
ج : امامت مفضول با وجود افضل جايز است.
د : امامت ابوبكر و عمر كه به انتخاب امت انجام گرفت صحيح بود، و گاهى مى‏گفت: اگر چه امت با وجود على در انتخاب آنان مرتكب خطا گرديد، ولى چون خطاى اجتهادى بود به درجه‏ى فسق نمى‏رسد.
وى عثمان را به دليل بدعت‏هايى كه در دين انجام داد، و عايشه و طلحه و زبير را به سبب جنگ با حضرت على تكفير مى‏كرد. هم‏چنين عقيده‏ى ائمه‏ى شيعه را در مسأله‏ى تقيّه و بدا به شدّت ردّ مى‏كرد.
نظريه‏ى وى درباره‏ى جواز امامت مفضول مورد قبول گروهى از متكلمان معتزلى مانند جعفربن حرب و جعفربن مبشّر قرار گرفت. آنان گفتند در مسأله‏ى توحيد و خداشناسى به امام نيازى نيست، ولى براى اقامه‏ى حدود و قضاوت در مرافعات و سرپرستى ايتام و جنگ با دشمنان و حفظ جامعه‏ى اسلامى به امام احتياج است تا مسلمانان پراكنده نگردند، و در اين جهت افضليت حاكم شرط نيست، بلكه اين هدف با حكومت مفضول نيز ـ هر چند فاضل و افضل موجود باشند ـ تأمين مى‏گردد.
گروهى از اهل سنّت نيز اين عقيده را پذيرفتند، و حتى امامت غير مجتهد در احكام دينى را جايز دانستند، ولى شرط كردند كه مجتهدى پيوسته با او باشد و در احكام الهى وى را راهنمايى كند.(١)

٣ ـ صالحيه و ابتريه


«صالحيه» پيروان حسن بن صالح بن حى و «ابتريه» پيروان كثيرالنواء ملقّب به ابتر بودندSad٢) عقيده‏ى آنان در مسأله‏ى امامت اين بود:

١ ـ التبصير في الدين، ص ٢٨؛ ملل و نحل، ج ١، ص ١٦٠ ـ ١٥٩؛ ص ٤١.
٢ ـ در وجه تسميه‏ى او به ابتر دو قول است: يكى اين‏كه وى بر خلاف ديگر زيديه كه به جهر به بسم‏اللّه‏ قبل از قرائت سوره‏ى فاتحة‏الكتاب معتقد بودند، او آن را آهسته مى‏گفت، بدين جهت به ابتر ملقّب گرديد، زيرا ابتر به معنى كار بى‏بركت است، و چون او بسم‏اللّه‏ را (بلند)نمى‏خواند كارش بى بركت بود؛ دكتر احمد محمود صبحى، الزيدية، ص ٩٨، وجه ديگر اين است كه او و يارانش از دشمنان ابوبكر و عمر تبرّى مى‏جستند، پس زيدبن‏على به آنان گفت: آيا شما از فاطمه‏ى زهرا عليهاالسلام تبرّى مى‏جوييد؟ سپس به آنان گفت: «بترتم امرنابتركم اللّه‏؛ امر ما را قطع كرديد، خدا امر شما را قطع كند. (رجال كشّى، ص ٢٣٦، شماره‏ى ٤٢٩)؛ بحارالأنوار: ج ٣٠، ص ٣١.

◊ على عليه‏السلام پس از پيامبر بر ديگران برتر، و به امر امامت سزاوارتر بود، ليكن خود او از روى ميل و رغبت امامت را به ديگران تفويض كرد. و ما به آنچه على به آن راضى گرديد رضايت مى‏دهيم.
◊ امامت مفضول در صورتى كه فاضل و افضل به آن راضى باشند جايز است.
◊ درباره‏ى عثمان بايد توقف كرد و سخن در مدح و ذمّ او نگفت، زيرا از يك طرف در زمره‏ى ده فردى است كه به بهشت بشارت داده شده‏اند، و از طرف ديگر بدعت‏هايى را در دنياى اسلام انجام داد و روشى را برگزيد كه مورد رضايت صحابه نبود.
◊ هر يك از فرزندان فاطمه عليهاالسلام كه عالم و زاهد و شجاع باشد و قيام كند امام خواهد بود.(١)
سؤالى كه در اين جا مطرح مى‏شود اين است كه زيديه يكى از فرقه‏هاى شيعه‏اند، و لازمه‏ى شيعى بودن اين است كه در مسأله‏ى امامت قايل به نصّ باشد، امّا دو فرقه‏ى سليمانيه و صالحيّه راه تعيين امام را شورا و انتخاب مردم مى‏دانستند و اين مطابق با عقيده‏ى اهل سنّت است. در اين صورت اين دو فرقه از فرق شيعه به‏شمار نمى‏آيند، چنان‏كه شيخ طوسى در «تلخيص الشافى» آنان را جزو شيعه ندانسته است.(٢)
در پاسخ اين سؤال برخى گفته‏اند: طرح اين نظريه از سوى سليمان‏بن جرير و ديگران صرفا براى توجيه خلافت دو خليفه‏ى نخست بوده است، بدين جهت آنان تصريح كرده‏اند كه على عليه‏السلام از ديگران به خلافت شايسته‏تر بود.(٣)

١ ـ شهرستانى، ملل و نحل، ج ١، ص ١٦١.
٢ ـ تلخيص الشافى، ج ٢، ص ٥٦ ـ ٥٧.
٣ ـ دكتر احمد محمود صبحى، الزيدية، ص ١٠١.
ولى اين توجيه قانع كننده نيست، زيرا اعتقاد به نصّ در امامت با اعتقاد به شورا و انتخاب مردم قابل جمع نيست تا بتوان از يكى براى برخى مصالح صرف‏نظر كرد و ديگرى را پذيرفت، آرى سخن صالحيّه را مى‏توان اين گونه توجيه كرد، زيرا به گمان آنان على عليه‏السلام خود حق خلافت را به ديگران تفويض كرد و به خلافت آنان رضايت داد (گرچه حق خلافت از حقوقى نيست كه قابل تفويض به ديگرى باشد).
وجه ديگر اين است كه شيعه ناميدن اين گروه بدين جهت نيست كه آنان در مسأله‏ى امامت قايل به نصّ بودند، بلكه بدين جهت است كه آنان زمامداران اموى و عباسى را غاصب، و خلافت را حق خاندان على عليه‏السلام از اولاد فاطمه عليهاالسلام مى‏دانستند.(١)
به گفته‏ى عبدالقاهر بغدادى، فرقه‏هاى سه‏گانه‏ى ياد شده درباره‏ى اين‏كه مرتكبان كباير مخلّد در دوزخ‏اند، اتفاق نظر داشتند، و در اين‏باره با خوارج هم عقيده بودند.(٢)
فرقه‏هاى مزبور در تاريخ زيديه دوام نيافتند و در ميان متأخران زيديه خبرى از آنان نيست، شايد به اين دليل كه هيچ يك از مؤسسان اين فرقه‏ها از امامان و پيشوايان زيديه نبودند.(٣)
ـ علاّمه طباطبايى، شيعه در اسلام، ص ٢١ (پاورقى).
٢ ـ بغدادى، الفرق بين الفرق، ص ٣٤.
٣ ـ الزيدية، ص ١٠٦.
avatar
j.j
عضو برتر

ذكر تعداد پستها : 5585
Age : 41
موقعيت : تهران وست
Registration date : 2007-04-16

بازگشت به بالاي صفحه اذهب الى الأسفل

رد: تفاوت شيعه و سني

پست من طرف j.j في 13/6/2007, 08:27

عقايد كلامى و دانشمندان زيديّه
كلام زيديه از نظر روش عقل گراست، يعنى عقل را معتبر مى‏داند و با استفاده از دلايل عقلى به بحث و بررسى مسايل اعتقادى مى‏پردازد و به شبهات پاسخ مى‏دهد، چنان‏كه از نظر اصول و مبادى كلامى نيز با كلام عدليه (اماميه و معتزله) هماهنگ است و مهم‏ترين اصل در كلام عدليه را ـ كه همان حسن و قبح عقلى است ـ قبول دارد.

١ ـ عقايد كلامى


قبل از اين با عقيده‏ى زيديّه در مسأله‏ى امامت آشنا شديم. در اينجا با استناد به رساله‏ى «العقد الثمين» تأليف امير حسين بن بدر الدين (٥٨٢٦٦٢ هـ ) نمونه‏هايى از آراى كلامى آنان را درباره‏ى مسايل اعتقادى ديگر يادآور مى‏شويم:
الف ) صفات خبريّه: درباره‏ى صفات خبريه از روش تأويل استفاده كرده‏اند. چنان‏كه «يد» را به نعمت و قدرت، «وجه» را به ذات، «استوا» را به قدرت تفسير كرده‏اند.
ب ) رؤيت خداوند: رؤيت بصرى خداوند را محال و مستلزم حدوث و جسمانيت دانسته‏اند.
ج ) عدل و حكمت: درباره‏ى عدل و حكمت الهى گفته‏اند: خداوند فعل قبيح انجام نمى‏دهد، و آنچه را به مقتضاى حكمت واجب است، ترك نمى‏كند. همه‏ى افعال او نيكو است، زيرا سبب انجام فعل قبيح، يا جهل است يا نياز، و خداوند عالم و بى‏نياز است.
د ) خلق افعال و اختيار: تعابير وى در اين باره با نظريه‏ى معتزله (تفويض) هماهنگ است نه با نظريه‏ى اماميه (أمر بين الأمرين)، چنان‏كه گفته است:«خداوند خالق افعال بندگان نيست، چگونه خداوند آنان را به كارى كه خود مى‏آفريند، امر كرده، و از كارى كه قضاى الهى به تحقق آن تعلق گرفته است نهى مى‏كند؟ علاوه بر اين، افعال انسان‏ها تابع قصد و اراده‏ى آنهاست، و قرآن كريم نيز كارهاى انسان را به وى نسبت داده است».
ه ) تكليف مالايطاق قبيح است، و خداوند فعل قبيح انجام نمى‏دهد.
و ) افعال ناروا متعلَّق اراده‏ى خداوند نيست، زيرا اراده‏ى فعل قبيح، ناروا است.
ز ) مرتكبان كباير را فاسق مى‏ناميم، نه كافر و نه مؤمن، و اگر بدون توبه از دنيا بروند مخلَّد در عذاب خواهند بود. از اين روى شفاعت نيز مخصوص مؤمنان است، و نتيجه‏ى آن افزايش نعمت است، نه آمرزش گناه.
اين عقيده با نظريه‏ى معتزله درباره‏ى مرتكبان كباير و شفاعت هماهنگ است. و حاصل گفتار اين كه كلام زيديه آميزه‏اى از عقايد اماميه و معتزله است، و بدين جهت نمى‏توان آن را مذهب كلامى مستقل به شمار آورد، با اين حال علماى متقدّم زيديه، بيشتر از متأخران از احاديث ائمّه‏ى اهل بيت عليهم‏السلام بهره گرفته‏اند، چنان‏كه احمدبن عيسى‏بن‏زيد مؤلّف كتاب «الأمالى» از امام باقر و صادق عليهماالسلام و ساير ائمه‏ى اهل بيت عليهم‏السلام بسيار روايت كرده است، ولى دانشمندانى چون ابن‏المرتضى (٧٦٤ ـ ٨٤٠ ه) در كتاب «البحرالزخّار» و امير محمدبن‏اسماعيل صنعانى (١٠٥٩ ـ ١١٨٢ ه) در كتاب «سبل‏السلام»، و شوكانى (١١٧٣ ـ ١٢٥٠ ه) در كتاب «نيل الأوطار»، جز مطالب اندكى از ائمه‏ى اهل بيت عليهم‏السلام نقل نكرده‏اند. منابع روايى آنان صحاح و مسانيد اهل سنّت است، و در اجتهاد نيز پس از كتاب و سنّت به قياس و استحسان عمل كرده‏اند، چنان‏كه گويى در تاريخ اسلام احاديثى درباره‏ى فقه از ائمه‏ى اهل‏بيت عليهم‏السلام نقل نشده است.(١)

١ ـ بحوث في الملل و النحل، ج ٧، ص ٤٦٨.

٢ ـ دانشمندان زيديه



در پايان نام تنى چند از مشاهير و دانشمندان زيديه را يادآور مى‏شويم:
١ ـ احمد بن عيسى بن زيد(١٥٧ ـ ٢٤٧ ه). كتاب وى امالى است كه به نام «رأب الصدع» در سه جزء به تحقيق علاّمه على‏بن‏اسماعيل بن‏عبداللّه‏ صنعانى و توسط دارالنفائس بيروت (١٤١٠ ه) چاپ شده است، و مشتمل بر ٢٧٩٠ حديث از رسول اكرم صلى‏الله‏عليه‏و‏آله و ائمه‏ى اهل بيت عليهم‏السلام است.
٢ ـ القاسم بن ابراهيم الرسى(١٦٩ ـ ٢٤٦ ه). وى جدّ يحيى بن الحسين مؤسس حكومت زيديه در يمن است، و تأليفات بسيارى درباره‏ى عقايد و فقه دارد.
٣ ـ الامام الهادى، يحيى بن الحسين (٢٤٥ ـ ٢٩٨ ه). مؤسس حكومت زيديه‏ى يمن است. وى نيز تأليفات بسيارى در اصول و فروع دارد.
٤ ـ الناصر للحق ابومحمد الحسن بن على (٢٣٠ ـ ٣٠٤ ه). مؤسس دولت زيديه در طبرستان.
٥ ـ ابوالقاسم محمد بن يحيى(٢٧٨ ـ ٣١٣ ه). وى فرزند «الامام الهادى» و معروف به «الامام المرتضى» است. درباره‏ى تفسير و فقه تأليفاتى داشته است.
٦ـ ابوالحسين احمد بن الحسين بن هارون(٣٣٣ ـ ٤١١). وى نخست بر مذهب اماميه بود، ولى بعدا به مذهب زيديه گراييد. شيخ طوسى علت اعراض او از مذهب اماميه را اين دانسته است كه وى درك و تصوير درستى از روايات مختلف درباره‏ى فروع دين نداشت، ولى بايد دانست كه اختلاف در فروع باعث نمى‏شود كه انسان آنچه را درباره‏ى اصول با دليل ثابت شده است رها كند.(١)
٧ـ محسن بن محمد بن كرامه معروف به «الحاكم الحبشى»(٤١٣ ـ ٤٩٤ ه). از اساتيد زمخشرى است. فهرست آثار او را ٤٢ كتاب شمرده‏اند.
٨ـ ابو سعيد نشوان حميدى (متوفّاى ٥٧٣ ه) از نوادر عصر خود در لغت و نحو و تاريخ بود. از وى آثارى به طبع رسيده است. از آن جمله است رساله‏ى «الحورالعين و تنبيه‏السامحين».

١ ـ التهذيب، شيخ طوسى، ج ١، ص ٢ ـ ٣.
٩ـ عبداللّه‏ بن حمزة بن سليمان از نوادگان حسن مثنّى (٥٦١ ـ ٦١٤ ه) در اصول فقه، فقه، كلام، حديث و ادب تأليفات بسيارى داشته است.
١٠ـ المؤيد باللّه‏، يحيى بن حمزة بن على از نوادگان امام جواد عليه‏السلام (٦٦٩ ـ ٧٤٩ ه) در علم كلام و بلاغت از معاريف عصر خود بوده است. از آثار مطبوع او كتاب «الطراز» در فن فصاحت و بلاغت و اعجاز قرآن‏كريم است.كتاب «الانتصار» او در فقه نيز از مهم‏ترين منابع ابن‏المرتضى در كتاب «البحر الزخار» است.
١١ـ احمدبن يحيى‏بن‏المرتضى(٧٦٤ ـ ٨٤٠ ه) مؤلّف كتاب «البحر الزخار». وى از برجسته‏ترين دانشمندان زيدى در فقه و اصول است و در زمينه‏هاى مختلف علوم اسلامى ـ اعم از عقلى و نقلى ـ داراى تأليف است؛ از آثار معروف او مى‏توان كتاب‏هاى زير را نام برد:
الف: البحر الزخار الجامع لمذاهب اهل الامصار.
ب : كتاب الأزهار في فقه الائمة‏الاطهار. اين كتاب نزد علماى زيديه مانند كتاب عروة‏الوثقى نزد علماى اماميه است.
ج : طبقات المعتزلة. مطالعه‏ى اين كتاب نشان مى‏دهد كه مؤلّف، جز در مسأله‏ى امامت، كاملاً با عقايد معتزله هماهنگ است.
١٢ـ المنصور باللّه‏ قاسم‏بن محمد(متوفّاى ١٠٢٩ ه) برخى از تأليفات او عبارتند از: الف: الاعتصام بحبل‏اللّه‏ المتين، در فقه.
ب : المرقاة در اصول فقه.
ج : الأساس لعقايد الاكياس، در اصول دين. بر كتاب اخير شروحى نوشته شده است.(١)

١ ـ براى آگاهى بيشتر درباره‏ى شرح حال و آثار علمى دانشمندان فوق به كتاب: بحوث في الملل و النحل، ج ٧، بخش دوم، فصل ٦، رجوع شود.
avatar
j.j
عضو برتر

ذكر تعداد پستها : 5585
Age : 41
موقعيت : تهران وست
Registration date : 2007-04-16

بازگشت به بالاي صفحه اذهب الى الأسفل

رد: تفاوت شيعه و سني

پست من طرف j.j في 13/6/2007, 08:28

رهبران قيام و شهادت
در اين درس درباره‏ى دو مطلب بحث خواهيم كرد: يكى گزارشى كوتاه از رهبران قيام و شهادت، كه همگى در قرن دوم هجرى رخ داده است، و چنان‏كه گذشت، اين رهبران، پيشوايان فكرى و عقيدتى زيديّه نيستند، و ديگرى حكومت‏هاى زيديه در طول تاريخ.

١ ـ قيام و شهادت زيد


زيد بر ضدّ هشام بن عبد الملك، حاكم جاير اموى، قيام كرد و پس از نبردى حماسى و قهرمانانه ـ به دليل اين‏كه بيعت كنندگان با وى از يارى‏اش دريغ كردند ـ به دستور هشام به دست فرماندار شهر كوفه، يوسف بن‏عمر ثقفى، به شهادت رسيد، و آنگاه كه مرگ را در برابر ديدگان خود مى‏ديد گفت: «ستايش خداى را كه دينم را كامل كرد. هر آيينه من از پيامبر شرم دارم كه روز قيامت در كنار حوض بر او وارد شوم و به فريضه‏ى امر به معروف و نهى از منكر جامه‏ى عمل نپوشانده باشم». شهادت وى به وسيله‏ى گلوله‏اى بود كه بر پيشانى او وارد شد و به مغزش اصابت كرد، و در آن لحظه، فرزندش يحيى او را مخاطب ساخت و گفت: «اى پدر تو را بشارت باد كه بر پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله و على و فاطمه و حسن و حسين عليهم‏السلام وارد مى‏شوى». زيد در جواب گفت: «آرى پسرم، ولى تو چه خواهى كرد»؟ يحيى گفت: «سوگند به خدا كه با آنان خواهم جنگيد، حتى اگر كسى مرا يارى ندهد». زيد فرزند را تحسين و بر جنگ با امويان تشويق كرده آنگاه گلوله را از پيشانى بيرون آورد و روحش به ملكوت اعلى پيوست.
جنازه‏ى او را در مزرعه يا بوستانى به خاك سپردند و بر آن آب جارى ساختند تا مبادا جنايتكاران اموى به آن دست يابند، ولى برخى از جاسوسان يوسف‏بن‏عمر بر اين كار مطلع گرديدند و بدن زيد را از خاك بيرون آوردند و در كُناسَه‏ى كوفه به دار آويختند. مدت چهار سال بدن او بر بالاى دار بود. پس از مرگ هشام، وليد از يوسف بن عمر خواست تا بدن او را بسوزاند و خاكسترش را بر باد دهد.(١)

٢ ـ قيام و شهادت يحيى بن زيد


يحيى پس از شهادت پدر به مداين رفت. چون يوسف بن عمر در صدد دستگيرى او بود، به رى رفت و سپس عازم نيشابور شد و سرانجام رهسپار سرخس گرديد و شش ماه در آنجا اقامت گزيد تا اين‏كه هشام‏بن عبدالملك از دنيا رفت. پس از او وليدبن يزيد، نصربن سيار را مأمور دستگيرى يحيى كرد. مأموران وى، يحيى را در بلخ دستگير كردند، ولى وليد از بيم آن‏كه فتنه‏اى برپا گردد او را آزاد ساخت. يحيى به جوزجان رفت. در آنجا حدود پانصدنفر با او بيعت كردند. نصربن سيار، سالم بن احوز را به نبرد با او گسيل داشت. پس از سه روز جنگ، ياران يحيى همگى كشته شدند، و سرانجام يحيى نيز كه هيجده سال بيش نداشت در سال ١٢٥ هجرى به شهادت رسيد.(٢)

١ ـ عمدة الطالب، ص ٢٥٥ ـ ٢٥٨.
٢ ـ همان، ص ٢٥٩ ـ ٢٦٠.
سر او را از بدنش جدا كردند و براى مادرش فرستادند، و بدنش را بر دار آويختند، و تا قيام ابومسلم خراسانى بردار بود. وى بدن يحيى را كفن كرد و به خاك سپرد. مردم خراسان پس از شهادت يحيى هفت روز به عزادارى پرداختند و از آن پس فرزندان پسر خود را زيد يا يحيى مى‏ناميدند و به رسم عزادارى لباس سياه بر تن پوشيدند، و بدين صورت خراسان به صورت مركز نهضت علويان بر ضدّ امويان درآمد.(١)

٣ ـ قيام نفس زكيه


محمدبن عبداللّه‏ بن حسن بن حسن بن على عليه‏السلام معروف به نفس زكيه در سال صد هجرى متولد شد و در سال ١٤٥ به دستور منصور عباسى به شهادت رسيد. وى از وجوه و معاريف بنى هاشم بود و جمعى از علويان و عباسيان براى مبارزه با بنى اميه با وى بيعت كردند، كه در رأس آنان منصور و سفاح قرار داشتند. علماى مذاهب و متكلمان نيز رهبرى محمد را در مبارزه با امويان پذيرفته بودند، چنان‏كه گروهى از معتزله كه واصل‏بن‏عطا، و عمروبن‏عبيد در رأس آنان بودند، نزد امام صادق عليه‏السلام آمده و پس از يادآورى وضعيت آشفته‏اى كه حكومت اموى را فرا گرفته بود، محمد فرزند عبداللّه‏ بن حسن را براى رهبرى قيام عليه امويان پيشنهاد كردند.(٢)

١ ـ الزيدية، ص ٨٤.
٢ ـ همان ص ٨٥، به نقل از الامام الصادق عليه‏السلام ، ج ١، ص ٢٣٢.
پس از آن‏كه خلافت به دست عباسيان افتاد، آنان روش بنى‏اميه را در ظلم و خيانت به گونه‏اى شديدتر ادامه دادند، و عهد و ميثاق خود را در بيعت با محمد شكستند. اين امر موجب شد كه محمد نفس زكيه مبارزه با عباسيان را وجهه‏ى همّت خود قرار دهد. محمد مردم را به قيام عليه منصور فرا خواند، جمع بسيارى با او بيعت كردند، ابوحنيفه (در عراق) و مالك (در مدينه) دوتن از فقيهان بزرگ اهل سنّت نيز قيام محمد را تأييد كردند، و بيعت مردم با منصور را به دليل اين‏كه از روى اكراه بود، بى‏ارزش شمردند.
محمد شهر مدينه را از دست عباسيان خارج ساخت، فرماندار مدينه را عزل كرد و به زندان افكند، و براى مردم خطبه‏اى خواند و مردم را به مبارزه با حكومت ظالمانه‏ى عباسيان تشويق كرد. منصور براى محمد و برادران و فرزندان و هوادارانش امان‏نامه فرستاد، ولى محمد كه از پيمان‏شكنى عباسيان آگاه بود، از قبول آن سر باز زد. منصور، عيسى‏بن‏موسى و حميدبن‏قحطبه را به جنگ با محمد فرستاد. وى اطراف مدينه خندقى كنده بود تا مانع از هجوم لشكر منصور به شهر گردد، ولى اين كار باعث شد كه او و مردم مدينه محاصره گردند، و از نظر موادغذايى درتنگنا واقع شوند، ومحمد كه وضعيت را اين‏گونه ديد، بيعت خود را از مردم برداشت، و جز عده‏ى اندكى وى را ترك كردند، او كه شهادت را در برابر خود مشاهده مى‏كرد، بى درنگ به خانه‏ى خود رفت و صندوقى را كه حاوى دفاتر بسيارى مشتمل بر نامه و خصوصيات هوادارانش بود در آتش سوزاند و پيشنهاد عباسيان را ـ مبنى بر اين‏كه در ازاى تحويل آن دفاتر خود به‏سلامت بماند ـ ردّ كرد. از اين رو، به نفس زكيه لقب يافت.(١)

٤ ـ قيام ابراهيم بن عبداللّه‏


ابراهيم بن عبداللّه‏، مانند برادرش محمد، از شخصيت‏هاى ممتاز بنى‏هاشم در علم و عمل بود. آنگاه كه محمد در حجاز بر ضدّ منصور قيام كرد، او در بصره قيام كرد. آغاز قيام او با اول رمضان سال ١٤٥ مصادف بود. افراد بسيارى كه در ميان آنان شخصيت‏هاى معروف و دانشمندان بودند با او بيعت كردند؛ از آن جمله ابوحنيفه قيام او را تأييد كرد و مبلغ چهارهزار درهم براى ابراهيم فرستاد و او را بر جهاد با حكومت عباسى تشويق كرد.

١ ـ همان، ص ٨٨ ـ ٩١؛ مقالات الإسلاميين،ترجمه‏ى مؤيدى، ص ٤٦ ؛ عمدة‏الطالب، ص ١٠٣ ـ ١٠٥.
منصور پس از شهادت محمد، و اطمينان از اين‏كه او در مدينه قيام نمى‏كند، عيسى‏بن موسى را از مدينه به نبرد با ابراهيم در بصره فرا خواند. ابراهيم از بصره بيرون رفت و دو سپاه در قريه‏اى نزديك كوفه به نام «باخمرى» با يكديگر برخورد كردند. نخست سپاه عيسى شكست خورد، ولى به دستور ابراهيم سپاه وى تعقيب آنان را رها كرده، و باز گشتند. سپاه عيسى به تصور اين‏كه لشكريان ابراهيم گريخته‏اند، به آنان يورش آوردند و گروه زيادى را كشتند و گلوله‏اى نيز بر پيشانى ابراهيم وارد شد و او در ٤٢ سالگى به شهادت رسيد. سر او را جدا كرده، نزد منصور فرستادند. برخى تاريخ شهادت او را اواخر ذى‏قعده (بيست‏وپنجم) و برخى ديگر ذى‏حجه نوشته‏اند.(١)

٥ ـ شهيد فخ


وى حسين فرزند على فرزند حسن مثلث (حسن بن حسن بن حسن بن على عليه‏السلام ) بود كه عليه هادى عباسى قيام كرد. مبدأ قيام او مدينه بود. پس از استيلا بر مدينه، عازم مكه شد، ولى در مكانى به نام فخ با سپاه بزرگى از عباسيان مواجه شد، و حسين به دست آنان به شهادت رسيد. تاريخ شهادت او را روز هشتم ذى‏حجه‏ى سال ١٦٩ نوشته‏اند. برخى نيز سال ١٧٠ هجرى گفته‏اند. از امام جواد عليه‏السلام نقل شده است كه پس از حادثه‏ى كربلا، حادثه‏اى فجيع‏تر از حادثه‏ى فخ نبود.(٢)
مورخان نوشته‏اند كه هادى دستور داد همه‏ى اسيران را بكشند و بدن‏هايشان را در دروازه‏ى بغداد به دار آويزند.(٣)

٦ ـ يحيى بن عبداللّه‏


يحيى‏بن عبداللّه‏ بن حسن بن حسن بن على عليه‏السلام پس از شهادت حسين فخى از مكه به ديلم (مازندران) گريخت و در آنجا پرچم مبارزه با هارون الرشيد را برافراشت. مردم آن خطه با او بيعت كردند. هارون از اين جريان نگران شد و به فكر چاره افتاد. سرانجام فضل‏بن يحيى را با لشكرى بسيار مأموريت داد تا با هر وسيله‏اى، غايله را پايان دهد.

١ ـ عمدة الطالب، ص ١٠٨ ـ ١١٠.
٢ ـ همان، ص ١٨٣.
٣ ـ الزيدية، ص ٩٤.
فضل با خدعه و فريب و دادن امان از طرف هارون وى را به بغداد آورد، و هارون از وى استقبال كرد و او را به زندان افكند، و چون يحيى از مردان علم و فضيلت بود، هارون وى را در مجالس دانشمندان حاضر مى‏كرد و سپس به زندان باز مى‏گرداند، و سرانجام پس از دو ماه، در سال ١٧٥ هجرى در زندان درگذشت.(١)

٧ ـ قيام ابن‏طباطب


وى محمدبن ابراهيم فرزند اسماعيل‏بن ابراهيم فرزند حسن مثنّى است. او در زمان حكومت مأمون در كوفه قيام كرد. ابوالسرايا نيز به يارى او برخاست. آنان بر كوفه استيلا يافتند و پس از آن واسط و بصره را نيز فتح كردند.
خبر قيام او به مكه و مدينه و يمن رسيد. در آن مناطق نيز علويان به حمايت از او قيام كردند. وى پس از چهارماه از قيامش در سال ١٩٩ هجرى به طور ناگهانى كشته شد.

٨ ـ محمدبن محمد بن زيد


وى در سنّ كودكى امامت زيديه را عهده‏دار شد. از اين روى فرماندهى ارتش را ابوالسرايا بر عهده داشت، و در چند نوبت موفق شدند كه لشكريان بنى‏عباس را شكست دهند، ولى در سال دويست هجرى شكست خوردند و به خراسان گريختند و دستگير شدند. ابوالسرايا كشته شد، و محمد را نزد مأمون بردند، و مدت چهل روز در بند بود، و سرانجام در ٢٠٢ هجرى در بيست سالگى با زهر مسموم شد.(٢)

١ ـ عمدة الطالب، ص ١٥١؛ الزيدية، ص ٩٥.
٢ ـ عمدة الطالب، ص ٣٠٠؛ الزيدية، ص ٩٦؛ بحوث في الملل و النحل، ج ٧، ص ٣٦٦.

حكومت‏هاى زيديه



برخى از مجاهدان زيديه توانستند در برخى از مناطق سرزمين اسلامى حكومت‏هاى را تشكيل دهند، اين حكومت‏ها عبارتند از:
١ ـ حكومت زيديه در مغرب


عبداللّه‏ بن حسن مثنّى شش فرزند پسر داشت: محمد، ابراهيم، عيسى، يحيى، ادريس، و سليمان. محمد(نفس زكيه) در حجاز قيام كرد و به شهادت رسيد. ابراهيم نيز در بصره قيام كرد و كشته شد. يحيى به ديلم گريخت و سرانجام در زندان هارون درگذشت. ادريس به مغرب گريخت و برادرش سليمان نيز به او پيوست.
هنگامى كه ادريس رهسپار مغرب بود، واضح بن منصور، والى مصر، او را پناه داد و با عدّه‏اى وى را به مغرب فرستاد و در شهر «ولبله» اقامت گزيد. اسحاق بن عبداللّه‏، والى مغرب، وى را اكرام كرد(١٧٢ ه).
ادريس دعوت خود را اعلان كرد، بربرها دعوت او را اجابت كردند و او بر مغرب دور (مراكش) تسلط يافت.
هنگامى كه اين خبر به هارون رسيد، چون دورى مسافت مانع از اين بود كه با او بجنگد، فردى را به نام شماخ به سوى مغرب فرستاد تا خود را از اصحاب او معرفى كرده و با ادريس رابطه‏ى دوستى برقرار كند. وى چنين كرد و سرانجام ادريس را مسموم ساخت (١٧٥ ه). پس از او تاج حكومت را بر سر يكى از كنيزان ادريس كه باردار بود گذاشتند. او پسرى به دنيا آورد كه او را ادريس ناميدند. در دوران كودكى وى، راشد كه از مواليان ادريس اول بود، امور حكومت را اداره مى‏كرد، و فوق‏العاده مورد احترام قبايل بربر در مراكش بود. آنگاه كه ادريس ثانى به حد بلوغ رسيد، زمام حكومت زيديه را عهده‏دار شد. تا اين كه به سال ٢١٣ هجرى به وسيله‏ى زهر مسموم شد.
وى دوازده فرزند پسر بر جاى گذاشت. بزرگ‏ترين آنها كه محمد نام داشت، جانشين پدر شد، و منطقه‏ى تحت حكومت خود را بين برادران تقسيم كرد. طولى نكشيد كه ميان آنها اختلاف بروز كرد، و سبب فروپاشى دولت ادريسيان شد. و سرانجام در سال ٣٢٣ هجرى توسط خوارج به رهبرى عبدالرزاق خارجى صفرى منقرض گرديد.(١)
٢ ـ دولت زيديه در يمن


دولت زيديه در يمن توسط يحيى‏بن‏الحسين ملقّب به «الهادى الى الحق» در سال ٢٨٨ هجرى تأسيس شد. وى در سال ٢٤٥ هجرى در مدينه متولد شد. نخست در حجاز به عنوان يكى از رهبران زيديه با وى بيعت شد، و به كوشش فرماندار صنعا ـ كه از طرف عباسيان ولايت داشت ـ وارد صنعا گرديد، ولى مردم صنعاء از يارى او امتناع ورزيدند، زيرا او با انجام منكرات سخت مخالفت ورزيد، و آنان را به پرداخت زكات ملزم كرد. وى بار ديگر به حجاز بازگشت، تا اين‏كه در سال ٢٨٨ با همكارى قبايل يمنى وارد صنعا شد، و به عنوان رهبر زيديه براى او خطبه خوانده شد. او عاملان خود را به نواحى مختلف اعزام مى‏كرد، ولى برخى از قبايل يمنى بر ضدّ او شوريدند و از طرف ديگر ميان او و فرزندانش و اقوام يمن درگيرى‏هاى سختى رخ داد، و او در يكى از اين جنگ‏ها مجروح شد، و در سال ٢٩٨ با زهر مسموم گرديد.
از وى به عنوان بزرگ‏ترين شخصيت زيدى ـ پس از زيدبن على ـ ياد مى‏شود. او نه تنها مرد جهاد و مبارزه بود، در علم و دانش نيز موقعيتى ممتاز داشت. از اين روى مذهب زيدى در يمن به نام وى معروف شده و «هادويه» خوانده مى‏شود. وى در عين اين‏كه امامت علم و جهاد در مذهب زيدى را دارا ، و از نظر سياسى قدرتمند بود، با مساكين و بيچارگان با مهربانى و فروتنى برخورد مى‏كرد و زندگى زاهدانه و دور از تجمّل و دنياگرايى داشت.

١ ـ الزيدية، ص ١١٠ ـ ١١٣ ؛ الشيعة و التشيع، ص ١٣٧ ـ ١٤٣.
او خلافت ابوبكر را مردود مى‏دانست، و درباره‏ى فدك او را تخطئه مى‏كرد و مى‏گفت: فدك را پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله به فاطمه عليهاالسلام بخشيده بود. از نظر او على عليه‏السلام وصى و جانشين پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله بود.(١)
مؤلّف عمدة‏الطالب درباره‏ى او گفته است: «يحيى بن الحسين مكنّى به ابوالحسن، از ائمه‏ى زيديه، فردى جليل‏القدر، شجاع، پرهيزگار، مصنف و شاعر بود. در يمن ظهور كرد و به «الهادى الى الحق» ملقّب گرديد. خود فرماندهى جهاد را بر عهده مى‏گرفت و لباس پشمينه مى‏پوشيد. در فقه كتاب‏هاى بزرگى تصنيف كرده و به فقه ابوحنيفه نزديك است. ظهور وى در يمن در زمان حكومت معتضد عباسى در سال ٢٨٠ بود، و در سال ٢٩٨ در هشتاد سالگى درگذشت. فرزندان او ائمه‏ى زيديه و فرمانروايان يمن بودند».(٢)
٧٧ رساله، ديوان، كتاب و... را به او نسبت داده‏اند.(٣)
امامت و حكومت بر زيديه در يمن، تا سال ١٣٨٢، كه نهضت جمهورى‏خواهى عربى در يمن برپا گرديد، در فرزندان و نوادگان «الهادى الى الحق» ادامه داشت.
٣ ـ دولت زيديه در طبرستان
مؤسس دولت زيديه در طبرستان، ابومحمد، حسن بن على از نوادگان امام زين‏العابدين عليه‏السلام است. او در سال ٢٣٠ متولد شد، و در سال ٢٨٤ قيام كرد و به الناصرلدين‏اللّه‏ ملقّب گرديد و به «الناصر للحق» شهرت يافت. از اين روى دعوت زيديه در طبرستان، «ناصريه» ناميده شدند. وى را ناصر اطروش نيز ناميده‏اند.(٤)

١ ـ الزيدية، ص ١٣٩ ـ ١٤٠، ١٨٠ ـ ١٨١.
٢ ـ عمدة الطالب، ص ١٧٧.
٣ ـ حكام اليمن، عبداللّه‏ محمد الحبشي، ص ٢٥ ـ ٤٥.
٤ ـ الزيدية، ص ١٩٠.
مؤلّف عمدة‏الطالب درباره‏ى او چنين گفته است: «ابومحمدالحسن، الناصر الكبيرالاطروش، امام زيديه است و زيديه‏ى ناصريه به او منسوبند. وى چهارده سال در سرزمين ديلم مردم را به اسلام دعوت مى‏كرد و در سال ٣٠١ وارد طبرستان شد، و سه سال بر آن حكومت كرد، و در سال ٣٠٤ و در ٩٩ سالگى در آمل وفات كرد(١) پس از وى دامادش حسن‏بن‏قاسم علوى عهده‏دار امر حكومت شد، تا اين‏كه در سال ٣١٦ به شهادت رسيد، و به اين صورت دولت علويين پس از ٦٧ سال، در سرزمين ديلم پايان يافت.(٢)
شايان ذكر است كه سرزمين ديلم در عهد خليفه‏ى دوم فتح شد. ولى مردم آنجا همچنان بر ديانت مجوس بودند و در عهد منصور و مأمون نيز بار ديگر فتح گرديد، ولى اكثريت مردم آن ديار بر آيين مجوس باقى ماندند، زيرا روش بنى‏عباس به گونه‏اى نبود كه مردم را به اسلام تشويق كند. آنان تنها به گرفتن خراج از مردم اهتمام داشتند، ولى توسط ناصر اطروش به آيين اسلام گرويدند و خود از داعيان به عدل و توحيد گرديدند، و پس از آن دانشمندان و متفكّران بزرگى از اين سرزمين در جهان اسلام ظهور كرد.
نكته‏ى قابل ذكر ديگر اين است كه ناصر اطروش با «الهادى الى الحق» معاصر بود، و با يكديگر مكاتباتى نيز داشته‏اند. در اينجا مشكل دو امام در يك زمان مطرح مى‏شود، ولى از نظر زيديه وجود دو امام در يك زمان، در دو منطقه‏ى دور از هم، جايز است، و سرزمين ديلم و يمن نيز كاملاً از هم دور بودند.

١ ـ عمدة الطالب، ص ٣٠٨.
٢ ـ الشيعة و التشيع، ص ١٤٧.
avatar
j.j
عضو برتر

ذكر تعداد پستها : 5585
Age : 41
موقعيت : تهران وست
Registration date : 2007-04-16

بازگشت به بالاي صفحه اذهب الى الأسفل

رد: تفاوت شيعه و سني

پست من طرف j.j في 13/6/2007, 08:28

شيعه‏ى اثنا عشريه (اماميّه)
شيعه‏ى اثناعشريه يا اماميه با ويژگى‏هاى كلى زير شناخته مى‏شود:
١ ـ امام همانند پيامبر بايد معصوم باشد.
٢ ـ از آنجا كه عصمت صفتى درونى است و جز خدا كسى از آن آگاه نيست، امام بايد همچون پيامبر، توسط خداوند تعيين شود، و در نتيجه راه تعيين امام، نصّ (قرآن و سنّت) است.
٣ ـ جانشينان پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله دوازده نفرند كه توسط پيامبر اكرم صلى‏الله‏عليه‏و‏آله معرفى شده‏اند و آنان على بن ابى‏طالب عليه‏السلام و يازده فرزند معصوم او از نسل امام حسين عليه‏السلام هستند. و آخرين آنها كه همان مهدى موعود (عج) است، هم اكنون زنده و غايب است، و آنگاه كه شرايط ظهور فراهم گردد، به اذن پروردگار ظهور خواهد كرد و حكومت عدل جهانى را برقرار خواهد ساخت.
از شيعه‏ى اثناعشريه ـ غالبا ـ به «اماميّه» تعبير مى‏شود، يعنى كلمه‏ى اماميّه هر گاه بدون قيد و قرينه بكار رود، بر شيعه‏ى اثنا عشريه اطلاق مى‏شود. شيخ مفيد در اين باره گفته است: «فأمّا وصف الفريق من الشيعة بالإمامية فهو عَلَمَ عَلى من دان بوجوب الإمامة و وجودها في كل زمان. و اوجب النصّ الجلىّ و العصمة و الكمال لكلّ إمام. ثمّ حصر الإمامة في ولد الحسين بن على عليهماالسلام و ساقها الى الرضا عليّ بن موسى عليهماالسلام ...».(١)
بلكه لفظ شيعه نيز هرگاه بدون قرينه و قيد ذكر شود، بر اثناعشريه اطلاق مى‏گردد. علاّمه كاشف الغطاء در اين باره گفته است: «يختص اسم الشيعة اليوم على اطلاقه بالإمامية التي تمثّل اكبر طائفة المسلمين بعد طائفة اهل السنة».(٢)

اصول مذهب


اصول مذهب شيعه‏ى اثناعشريه عبارتند از: ١ـ توحيد. ٢ـ نبوّت. ٣ـ معاد. ٤ـ عدل. ٥ـ امامت.
درباره‏ى توحيد، عقيده‏ى آنان اين است كه خدا يكتا و بى‏همتاست، و هيچ‏گونه كثرت و تركيبى در ذات او راه ندارد، از اين رو، صفات ذاتى او عين ذات اوست (توحيد ذاتى و صفاتى). هم‏چنين جز او آفريدگار و مدبّرى (بالذات و بالاستقلال) وجود ندارد (توحيد در خالقيت و ربوبيت)، لذا جز او كسى شايسته‏ى عبادت و پرستش نيست (توحيد در عبادت).
عقيده‏ى آنان درباره‏ى نبوّت اين است كه خداوند براى هدايت بشر پيامبرانى فرستاده است كه اولين آنان آدم عليه‏السلام و آخرين آنان حضرت محمد بن عبد اللّه‏ صلى‏الله‏عليه‏و‏آله است. و همه‏ى آنان از هرگونه خطا و گناهى معصوم بوده‏اند. و در ميان آنان پنج پيامبر صاحب شريعت بوده‏اند كه عبارتند از: نوح، ابراهيم، موسى، عيسى، پيامبر اسلام عليهم‏السلام . و پيامبر اسلام آخرين پيامبر، و قرآن آخرين كتاب آسمانى، و شريعت اسلام آخرين شريعت الهى است.
درباره‏ى معاد نيز بر اين عقيده‏اند كه پس از حيات دنيوى و برزخى، سراى ديگرى است كه عالم آخرت و قيامت نام دارد و در آن عالم بندگان محشور خواهند شد و كيفر و پاداش اعمال خود را خواهند ديد.

١ ـ اوائل المقالات، ص ٣٨.
٢ ـ اصل الشيعة و اصولها، ص ١٣٠.
عدل الهى از ديدگاه شيعه‏ى اماميه به اين معناست كه افعال از نظر حسن و قبح دوگونه‏اند: افعال حسن مانند عدالت، وفاى به عهد و مانند آن، و افعال قبيح مانند ظلم و پيمان شكنى و نظاير آن، و خداوند از هرگونه فعل قبيح و ناروايى منزّه است. و بنابراين، هيچ‏گونه كار عبث و ناپسند در افعال خداوند راه ندارد؛ زيرا او غنى، توانا و حكيم است. و از فاعل غنى، توانا، دانا و حكيم جز كار شايسته و نيكو صادر نخواهد شد.
اعتقاد اماميه درباره‏ى امامت در آغاز همين درس بيان گرديد، و شرح و تفصيل اين عقايد و ساير عقايد اماميه مربوط به مباحث كلامى است.
تاريخ پيدايش كلام اماميه
نخستين پيشواى معصوم اماميه حضرت على عليه‏السلام است، و آن حضرت برجسته‏ترين فرد در ميان صحابه‏ى پيامبر اكرم صلى‏الله‏عليه‏و‏آله است كه درباره‏ى مسايل اعتقادى چون توحيد، قضا و قدر، امر بين الامرين، صفات خدا و مانند آن بحث كرده، و بخش‏هايى از آنها در نهج‏البلاغه جمع آورى و ضبط گرديده است. بنا بر اين بايد گفت: كلام اماميه باسابقه‏ترين مكتب‏هاى كلامى در جهان اسلام است. پس از امام على عليه‏السلام عدّه‏اى از صحابه و تابعين، كه پيروان و شاگردان آن حضرت بودند، در مسايل كلامى ـ به‏ويژه مسأله‏ى امامت ـ به بحث و گفتگو پرداخته‏اند.
علاّمه طباطبايى در اين باره مى‏گويد: «كلام اماميه تاريخى كهن دارد. پس از رحلت پيامبر اكرم صلى‏الله‏عليه‏و‏آله طلوع كرد و اكثر متكلمان در آن زمان كسانى از صحابه چون سلمان، ابوذر، مقداد، عمرو بن حمق و ديگران، و از تابعين افرادى چون: رشيد، كميل، ميثم و ديگر علويان بودند كه به دست اموى‏ها كشته شدند، و در عصر امام باقر و امام صادق عليهماالسلام قدرت يافتند و به بحث و تأليف رسايل و كتب پرداختند».(١)

١ ـ الميزان، ج ٥، ص ٢٧٨.
كلام و متكلمان راستين شيعه مورد اهتمام و احترام بسيار ائمه‏ى اهل بيت عليهم‏السلام قرار داشتند، و آنان نه تنها خود به مباحث كلامى و اعتقادى مى‏پرداختند، بلكه شاگردان برجسته‏اى را در اين زمينه تربيت مى‏كردند. در ميان اصحاب امام صادق عليه‏السلام گروهى هستند كه خود امام صادق از آنها به عنوان متكلّم ياد كرده است؛ از قبيل هشام بن الحكم، هشام بن سالم، حمران بن اعين، ابوجعفر احول، معروف به مؤمن الطاق، قيس بن ماصر و ديگران.
در اصول كافى داستانى از مباحثه‏ى اين گروه با يكى از مخالفان در حضور امام صادق عليه‏السلام كه موجب نشاط خاطر امام شده، نقل شده است.(١)
كلام اماميه در زمينه‏ى تأليف كتب اعتقادى نيز سابقه‏اى ديرينه دارد. عيسى بن روضه‏ى تابعى نخستين فردى است كه درباره‏ى امامت دست به تأليف زده است.(٢) ابن نديم از على بن اسماعيل بن ميثم تمّار (متوفّاى ١٧٩ ه) به عنوان اولين فردى كه درباره‏ى امامت تكلّم نمود، ياد كرده و آنگاه از تأليفات او كتاب‏هاى الإمامة و الاستحقاق را نام برده است.(٣)
هشام بن الحكم ـ كه از شاخص‏ترين متكلمان شيعه در عصر امام صادق و امام كاظم عليهماالسلام بود ـ در زمينه‏ى عقايد، رساله‏ها و كتاب‏هاى زيادى تأليف كرده است، كه از آن جمله كتاب‏هاى التوحيد، الإمامة، الجبر و القدر، الإستطاعة، الردّ على اصحاب الإثنين را مى‏توان نام برد.

١ ـ الكافي، ج١، كتاب الحجة، باب ١ حديث ٤. براى آگاهى بيشتر در اين باره به كتاب درآمدى بر علم كلام از نگارنده، رجوع شود.
٢ ـ رجال نجاشى، شماره‏ى ٧٩٦.
٣ ـ الفهرست، ص ٢٤٩، فن دوم، مقاله‏ى سوم.
avatar
j.j
عضو برتر

ذكر تعداد پستها : 5585
Age : 41
موقعيت : تهران وست
Registration date : 2007-04-16

بازگشت به بالاي صفحه اذهب الى الأسفل

رد: تفاوت شيعه و سني

پست من طرف j.j في 13/6/2007, 08:30

مذهب اماميه و روش بحث درباره‏ى عقايد
مذهب اماميه، هم در اصول عقايد و هم در روش بحث اعتقادى، از ائمه‏ى اهل بيت عليهم‏السلام سرمشق و الگو گرفته است. ائمه‏ى اهل بيت عليهم‏السلام ـ طبق نصوص قرآن و سنّت ـ عالمان به دقايق وحى و احكام شريعت بوده‏اند، لذا گفتار و رفتار آنان تجسم وحى الهى و معارف و احكام اسلامى است.
روش آنان درباره‏ى عقايد دينى مبتنى بر استدلال، تبيين و احتجاج بر پايه‏ى عقل و وحى بوده است، و ويژگى كلى روش آنان را مى‏توان با عنوان «طريق اعتدال» و مصون از افراط و تفريط تعريف كرد. از اين رو، به عقل و تفكّر عقلى اعتبار لازم داده شده است، ولى محدوديت توان و كارايى آن درباره‏ى معارف و احكام نيز پذيرفته شده است. امام على عليه‏السلام در عبارت زيبا و رسايى در اين باره چنين گفته است:
لم يطلع العقول على تحديد صفته و لم يحجبها عن واجب معرفته.(١)

١ ـ نهج البلاغه، خطبه‏ى ٤٩.
عقلها را بر درك كُنه صفت خود آگاه نساخت، ولى آنها را از مقدار لازم معرفت خويش نيز محجوب و محروم نكرد.
و همو درباره‏ى قرآن كريم يادآور مى‏شود كه برخى از آيات قرآن به كمك برخى ديگر معنا و مدلول خود را باز مى‏گويد، و شاهد و گواه يكديگرند: ينطق بعضه ببعض و يشهد بعضه على بعض.(١) و در عين حال تصريح مى‏كند كه در فهم كلام الهى بايد از عترت ـ كه پيامبر اكرم صلى‏الله‏عليه‏و‏آله آنان را قرين قرآن ساخته است ـ الهام گرفت و از دقايق و رموز معارف و تفاصيل احكام آن آگاه شد.(٢)
در طريقه‏ى آنان نه از تشبيه نشانى يافت مى‏شود و نه از تعطيل، نه از جبر و نه از تفويض، و در هر جا كه افراط و تفريط متصور است، روش آنان طريق وسط است، و امام على عليه‏السلام در وصف همين روش است كه مى‏فرمايد:
اليمين و الشمال مضلّة و الطريق الوسطى هي الجادّة عليها باقى الكتاب و آثارالنبوة.(٣)
و همين ويژگى است كه كلام شيعه را از مذاهب كلامى ديگر ممتاز مى‏سازد.
گفتارى از دو فرزانه
در اينجا گفتارى از دو استاد فرزانه را يادآور مى‏شويم:
علاّمه طباطبايى در ردّ عقيده‏ى كسانى كه تفكّر شيعى و معتزلى را يكسان انگاشته‏اند گفته است:
«برخى گمان كرده‏اند كه تفكّر شيعى درباره‏ى علم كلام و عقايد همان تفكّر معتزلى است، ولى اين تصور بى‏پايه است، چرا كه اصولى كه از ائمه‏ى اهل‏بيت عليهم‏السلام روايت شده و اماميه به آنها اعتماد دارند با مذاق معتزله سازگار نيست».(٤)

١ ـ همان، خطبه‏ى ١٣٣.
٢ ـ همان، خطبه‏ى ٨٧.
٣ ـ همان، خطبه‏ى ١٦.
٤ ـ الميزان، ج ٥، ص ٢٧٩.
استاد مطهرى درباره‏ى تفاوت روش تفكّر شيعى با ديگران گفته است:
«تعقل وتفكّر شيعى نه تنها با تفكّر حنبلى ـ كه از اساس منكر به كار بردن استدلال در عقايد مذهبى بود ـ و با تفكّر اشعرى ـ كه اصالت را از عقل گرفته و آن را تابع ظواهر الفاظ مى‏كرد ـ مخالف و مغاير است، با تفكّر معتزلى نيز با همه‏ى عقل گرايى آن مخالف است، زيرا تفكّر معتزلى هر چند عقلى است، ولى جدلى است نه برهانى، به همين جهت است كه اكثريت قريب به اتفاق فلاسفه‏ى اسلامى شيعه بوده‏اند».(١)
در اينجا لازم است اين نكته را يادآور شويم كه در كتب كلامى شيعه احياناً مواردى يافت مى‏شود كه آنان تحت تأثير برخى از مذاهب كلامى عصر خويش واقع شده و به شيوه‏ى آنان سخن گفته‏اند، ولى موارد آن انگشت شمار و بسيار اندك است و نبايد آن را يك قاعده‏ى كلى تلقّى كرد. پاره‏اى شباهت‏ها ميان متكلمان اماميه با برخى از عقايد معتزله از اين قبيل است. استاد مطهرى به همين نكته اشاره دارد، آنجا كه گفته است:
«اصولاً طرح بحث‏هاى عقلى عميق در معارف اسلامى براى اولين بار توسط على عليه‏السلام در خطب و دعوات و مذاكرات آن حضرت مطرح شد، و آن بحثها رنگ و بو و روحى دارد كه با روشهاى كلامى معتزلى و اشعرى و حتى كلام‏هاى برخى از علماى شيعى كه تحت تأثير كلام‏هاى عصر خود بوده‏اند كاملاً متفاوت است».(٢)

نقد روش اخباريگرى


در بخش فِرَق اهل سنّت يادآور خواهيم شد كه در جهان تسنن روش اهل الحديث و حنابله، پيروى از ظواهر كتاب و سنّت و ردّ هرگونه بحث عقلى و تفكّر و تأويل بوده است، و اين روش از آغاز تا كنون در ميان آنان پيروانى داشته است. در جهان تشيع نيز عدّه‏اى به نام «اخباريه» يا «اخباريون» پديد آمدند كه روشى همانند آنها دارند.

١ ـ آشنايى با علوم اسلامى، ج ٢، ص ٥٤.
٢ ـ همان.
اين عدّه خصوصا در قرن‏هاى دهم و يازدهم هجرى فعّال بوده، و پس از آن نيز كم و بيش وجود داشته‏اند. صدر المتألهين در مقدّمه‏ى اسفار درباره‏ى اين گروه مى‏گويد:
«همانا گرفتار جماعتى شده‏ايم كه چشمشان از ديدن انوار و اسرار حكمت ناتوان است. اينها تعمّق در امور ربّانى و معارف الهى و تدبّر در آيات سبحانى را بدعت و هرگونه مخالفت با عقايد عاميانه را ضلالت مى‏شمارند، گويى اينان همان حنابله از اهل حديث‏اند كه مسأله‏ى واجب و ممكن و قديم و حادث برايشان از متشابهات است، و تفكّرشان از حدود اجسام و ماديات بالاتر نمى‏رود».(١)
برخى از طرفداران اين روش حتى مسأله‏ى توحيد را نيز از مسايل تعبّدى دانسته و عقل را در اثبات آن ناتوان مى‏انگارند.(٢)
طرفداران اين روش گاهى به جمله‏ى «عليكم بدين العجائز» كه منسوب به پيامبر اكرم صلى‏الله‏عليه‏و‏آله است استدلال مى‏كنند و مى‏گويند آنچه مطلوب است همان است كه عاميانه و تعبّدآميز است، نه بحث نظرى و تفكّر عقلى.
ولى اولاً: دليل استوارى نسبت آن را به پيامبر اكرم صلى‏الله‏عليه‏و‏آله اثبات نكرده است، چنان‏كه مرحوم ميرزاى قمى در جلد دوم قوانين الاصول در بحث عدم جواز تقليد در اصول دين، حديث بودن آن را مسلّم ندانسته و گفته است اين جمله منسوب به سفيان ثورى از طرفداران روش تفويض در مباحث اعتقاد است.
ثانياً: كسانى كه اين جمله را به صورت حديث نبوى نقل كرده‏اند، داستانى را نيز درباره‏ى پيرزنى كه مشغول گرداندن چرخ نخ ريسى خود بود ذكر كرده‏اند، كه وقتى پيامبر اكرم صلى‏الله‏عليه‏و‏آله از او پرسيد به چه دليل خدا را شناخته‏اى؟ او دست خود را از دسته‏ى چرخ برداشت، و چرخ از حركت باز ايستاد، و همين مطلب را دليل بر وجود خدا دانست. در اينجا بود كه پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله فرمود: «عليكم بدين العجائز».
طبق اين نقل، پيرزن در حقيقت، برهان محرك اول ارسطو را با يك عمل ساده بيان كرده است. و در اين صورت پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله از مسلمانان خواسته است تا در اين‏باره، از استدلال عقلى دريغ نكنند و كمتر از عجايز نباشند.(٣)

١ ـ اسفار، ج ١، ص ٥ ـ ٦.
٢ ـ اصول فلسفه، ج٥، ص ١١ (پاورقى).
٣ ـ در اين باره به مقدّمه‏ى جلد پنجم اصول فلسفه، از استاد مطهرى، ص٢٠ ـ ٢٣، و كتاب مدخل و درآمد علم كلام از نگارنده، ص ٢٠٤ ـ ٢١٢، رجوع شود.
avatar
j.j
عضو برتر

ذكر تعداد پستها : 5585
Age : 41
موقعيت : تهران وست
Registration date : 2007-04-16

بازگشت به بالاي صفحه اذهب الى الأسفل

رد: تفاوت شيعه و سني

پست من طرف j.j في 13/6/2007, 08:30

مشاهير متكلّمان اماميه (قرن ٢ ـ ٥)
در مذهب اماميه ـ چه در عصر ائمه‏ى اهل بيت عليهم‏السلام و چه پس از آن ـ متكلمان برجسته‏ى بسيارى ظاهر شده‏اند كه ذكر نام و آثار كلامى آنان به كتاب‏هاى مستقلى نياز دارد. ما در اينجا به اختصار چند تن از آنان را معرفى مى‏كنيم:
١ ـ هشام بن الحكم (متوفّاى ١٧٩ يا ١٩٩). وى از شاگردان و اصحاب برجسته‏ى امام صادق عليه‏السلام و از اصحاب خاص امام كاظم عليه‏السلام است، در بحث‏هاى كلامى ـ و به ويژه در مسأله‏ى امامت ـ سرآمد ديگران بود. موافق و مخالف، شخصيت او را ستوده‏اند. شهرستانى درباره‏ى او گفته است:
«هذا هشام بن الحكم صاحب غور في الاصول، لا ينبغى ان يغفل عن الزاماته على المعتزلة».(١)

١ ـ ملل و نحل، شهرستانى، ط بيروت، ج ١، ص ١٨٥.
احمد امين مصرى در وصف او گفته است:
«انه اكبر شخصية شيعية في علم الكلام ... كان جدلاً قوّي الحجة، ناظر المعتزلة و ناظروه، و نقلت له في كتب الأدب مناظرات كثيرة متفرّقة يدلّ على حضور بديهته و قوة حجته».(١)
امام صادق عليه‏السلام درباره‏ى او فرموده است:
«هشام بن الحكم رائد حقنا، و سائق قولنا، المؤيّد لصدقنا، و الدامغ لباطل أعدائنا، من تبعه و تبع اثره تبعنا، و من خالفه و ألحد فيه فقد عادانا و ألحد فينا».(٢)
وى با متكلمان معروف مذاهب و فرق مختلف دينى به مناظره پرداخت؛ از جمله: عمروبن عبيد، ابواسحاق نظّام، ابو هذيل علاّف، ضراربن عمرو، عبداللّه‏ بن يزيد اباضى، يحيى بن خالد برمكى، متكلم شامى، جاثليق نصرانى، سليمان بن جرير رئيس زيديه. هم‏چنين كتاب‏هاى بسيارى نيز در ردّ آنان تأليف نمود، بدين جهت مورد خشم آنها قرار گرفت، چنان‏كه احمد امين گفته است:
«و الجاحظ يشتدّ عليه في المناقشة و يغضب في نقده، غيرة منه على المعتزلة».(٣)
وى داراى آثار كلامى بسيارى در موضوعات مختلف است كه برخى از آنها عبارتند از: الإمامة، الدلالات على حدوث الأشياء، الردّ على الزنادقة، الردّ على اصحاب الإثنين، التوحيد، الردّ على من قال بامامة المفضول، كتاب في الجبر و القدر، المعرفة، الإستطاعة، القدر و ....(٤)

١ ـ ضحى الاسلام، ج ٣، ص ٢٦٨.
٢ ـ فلاسفة الشيعة، ص ٦٣٤.
٣ ـ ضحى الاسلام، ج ٣، ص ٢٦٨.
٤ ـ فهرست، شيخ طوسى، منشورات الرضى، ص ١٧٥.
٢ ـ محمد بن على بن نعمان معروف به «مؤمن الطاق». وى امام سجاد، امام باقر و امام صادق عليهم‏السلام را ملاقات نموده و از آنان روايت كرده است. در مناظرات كلامى بسيار زبردست و حاضر الذهن بود. مخالفانش او را «شيطان الطاق» مى‏ناميدند. برخى از آثار كلامى او عبارتند از: الإمامة، المعرفة، الردّ على المعتزلة في امامة المفضول، كتاب افعل لا تفعل، الاحتجاج في امامة امير المؤمنين عليه‏السلام ، مجالسه مع ابى حنيفة و المرجئة.(١)
٣ ـ فضل بن شاذان نيشابورى (متوفّاى ٢٦١ ه . ق ). از چهره‏هاى برجسته در ميان فقيهان و متكلمان اماميه بوده و از امام رضا، امام جواد و امام هادى عليهم‏السلام روايت كرده است. كتب كلامى بسيارى دارد كه غالبا در ردّ عقايد و مذاهب انحرافى است؛ برخى از آنها عبارتند از: الردّ على اهل التعطيل، الردّ على الثنوية، الردّ على الحشوية ...، علاوه بر كتاب‏هاى ردى، كتاب‏هاى ديگرى نيز درباره‏ى موضوعات مختلف كلامى تأليف كرده كه برخى از آنها عبارتند از: الوعيد، الإستطاعة، التوحيد في كتب اللّه‏، الإمامة، معرفة الهدى و الضلال و ....(٢)
٤ ـ حسن بن موسى نوبختى (متوفّاى ٣١٠ ه . ق ). مؤلّف كتاب «فرق الشيعة» يكى از برجسته‏ترين متكلمان اماميه در عصر خود بوده است. تأليفات بسيارى در علوم عقلى ـ و به ويژه در علم كلام ـ داشته است، از جمله كتب او كتاب «الآراء و الديانات» است كه نجاشى آن را كتابى بزرگ و مشتمل بر علوم بسيارى توصيف كرده است. برخى ديگر از كتاب‏هاى او عبارتند از: الجامع في الإمامة، التوحيد الكبير، التوحيد الصغير، في الإستطاعة، التنزيه و ذكر متشابه القرآن، الردّ على المنزلة بين المنزلين في الوعيد، الردّ على المجسّمة، الردّ على الغلاة و ...(٣)
ابن نديم درباره‏ى او گفته است:
«انه متكلم فيلسوف، كان يجتمع اليه جماعة من النقلة لكتب الفلسفة، مثل ابى عثمان الدمشقي، و اسحاق، و ثابت، و غيرهم، و كانت المعتزلة تدّعيه، و الشيعة تدّعيه، ولكنه الى حيّز الشيعة، لانّ آل نوبخت معروفون بولاية على و ولده عليهم السلام في الظاهر، و كان جمّاعة للكتب، قد نسخ بخطه شيئا، و له تأليفات في الكلام و الفلسفة و غيرها».(٤)

١ ـ فلاسفة الشيعة، ص ٥٠٧.
٢ ـ اصول كافي، ج ١، كتاب الحجة، باب ١، روايت ٤.
٣ ـ همان.
٤ ـ الفهرست، ص ٢٥١.
٥ ـ محمد بن على بن الحسين معروف به شيخ صدوق (متوفّاى ٣٨١ ه . ق ). وى از شخصيت‏هاى بزرگ شيعه است. بيشترين شهرت او در علم حديث است و به صدوق المحدّثين ملقّب گرديده است. درباره‏ى موضوعات كلامى نيز تأليفات بسيار دارد كه همگى بر مبناى احاديث تأليف گرديده‏اند، خواه به صورت نقل متن احاديث و خواه مفاد و مضمون آنها. برخى از آثار كلامى او عبارتند از: التوحيد، اكمال الدين و اتمام النعمة، الاعتقادات ـ كه شيخ مفيد آن را شرح داده و نقد كرده است ـ ، علل الشرايع، النبوة، دلائل الائمة و معجزاتهم، اثبات الوصية، اثبات النص على الائمة.
كتاب توحيد يكى از عظيم‏ترين منابع كلام اماميه است كه در آن عميقترين تحليلهاى عقلى پيرامون مباحث توحيد توسط پيشوايان معصوم عليهم‏السلام عرضه شده است. اين كتاب مشتمل بر ٦٧ باب است.
٦ ـ ابو اسحاق ابراهيم بن نوبخت. مؤلّف كتاب «الياقوت في علم الكلام» كه علاّمه‏ى حلّى آن را شرح داده، و «انوار الملكوت» ناميده است.
كتاب ياقوت قديمى‏ترين متن جامع كلام اماميه است كه به اثبات عقايد اماميه و ردّ عقايد مخالفان پرداخته و جامع همه‏ى موضوعات كلامى است. در اين‏كه وى در چه عصرى زندگى مى‏كرده اختلاف است. مؤلّف «تأسيس الشيعه» وى را از علماى قرن دوم هجرى دانسته است، ولى مؤلّف كتاب «خاندان نوبختى» با قراين مختلف اثبات كرده كه وى در قرن چهارم مى‏زيسته است، از جمله اين كه وى آرا و عقايد ويژه‏ى اشاعره، مانند كسب و كلام نفسانى را نقل و نقد كرده است. اشعرى در اوايل قرن چهارم عقايد ويژه‏ى خود را مطرح كرد، و طبعا اين عقايد در اواخر حيات او (پس از ٣١٠) انتشار يافته است. به گواه اين‏كه در آثار كلامى ابو سهل نوبختى و نيز حسن بن موسى نوبختى كه در سال‏هاى ٣١٠ و ٣١١ درگذشته‏اند، هيچ‏گونه نقدى بر آراى اشعرى به چشم نمى‏خورد.
شاهد ديگر اين‏كه مؤلّف ياقوت متعرض نظريه‏ى محمد بن زكرياى رازى (متوفّاى ٣٢٠) درباره‏ى لذت شده، بنابراين نمى‏تواند متقدّم بر او باشد.
٧ ـ ابو عبد اللّه‏ محمد بن نعمان، معروف به شيخ مفيد (٣٣٨٤١٣ ه . ق ). همه‏ى تراجم نويسان به عظمت مقام علمى و برجستگى كلامى او اعتراف كرده‏اند. ابن نديم درباره‏ى او گفته است:
«ابن المعلّم، ابو عبداللّه‏ في عصرنا انتهت رياسة متكلمي الشيعة اليه، مقدّم في صناعة الكلام على مذهب أصحابه، دقيق الفطنة، ماضى الخاطر، شاهدته فرأيته بارعا».(١)
ذهبى در وصف او گفته است:
«كانت له جلالة عظيمة و تقدّم في العلم مع خشوع و تعبّد و تألّه».
ابو حيّان توحيدى درباره‏ى او گفته است:
«و أمّا ابن المعلّم فحسن اللسان و الجدل، صبور على الخصم، كثير الحيلة، ضنين السر، جميل العلانية».
خطيب بغدادى مهارت وى را در مناظره اين گونه توصيف كرده است:
«انه لو أراد ان يبرهن للخصم ان الاسطوانة من ذهب و هي من خشب لاستطاع».(٢)
شيخ طوسى درباره‏ى تصانيف شيخ مفيد گفته است:
«او قريب به دويست تصنيف كوچك و بزرگ دارد و فهرست كتاب‏هاى او معروفند، آنگاه برخى از آثار او را ذكر كرده است».(٣)

١ ـ الفهرست، ص ٢٥٢.
٢ ـ فلاسفة الشيعة، ص ٥١٢.
٣ ـ الفهرست، ص ١٥٨.
بيشتر تأليفات شيخ مفيد درباره‏ى مسايل كلامى است كه معروف‏ترين آنها يكى «اوائل المقالات في المذاهب و المختارات» و ديگرى «تصحيح الاعتقاد بصواب الانتقاد» است. كتاب نخست به نقل عقايد و آراى مذاهب و فرق مختلف اسلامى پرداخته و عقايد خاص شيعه‏ى اماميه را بيان كرده است، و كتاب دوم، چنان‏كه از نامش پيداست، شرحى است انتقادى بر كتاب اعتقادات شيخ صدوق.
شيخ مفيد از شرايط نسبتا خوب سياسى زمان خود (عصر آل بويه) به بهترين وجه استفاده كرد و به تبيين، تحكيم و ترويج مذهب شيعه و دفع اتهامات مخالفان قيام كرد، و در حقيقت عقايد شيعه‏ى اماميه را احيا كرد. چنان‏كه با نقدهاى عالمانه‏ى خود بر مرحوم صدوق، روش تفكّر عقلى را نيز مستحكم ساخت.
avatar
j.j
عضو برتر

ذكر تعداد پستها : 5585
Age : 41
موقعيت : تهران وست
Registration date : 2007-04-16

بازگشت به بالاي صفحه اذهب الى الأسفل

رد: تفاوت شيعه و سني

پست من طرف j.j في 13/6/2007, 08:31

مشاهير متكلّمان اماميه (قرن ٥ ـ ٨)
٨ ـ ابوالقاسم على بن الحسين بن موسى موسوى معروف به سيد مرتضى، و ملقّب به علم الهدى (٤٣٦٣٥٥). از شخصيت‏هاى بزرگ علمى اماميه است و در علم كلام استادى مسلم و بى قرين بود. تا آنجا كه «خواجه نصير الدين طوسى هرگاه در مجلس درس خود از وى ياد مى‏كرد، مى‏گفت: «صلوات اللّه‏ عليه». آنگاه رو به حاضران مى‏كرد و مى‏افزود: «كيف لا يصلى على المرتضى».(١) و علاّمه‏ى حلّى درباره‏ى آثار علمى او گفته است:
«و بكتبه استفادت الإمامية منذ زمنه رحمه اللّه‏ الى زماننا(٦٩٣)».
و نيز او را ركن و استاد اماميه وصف كرده است.(٢) ابوالعلاء معرّى پس از ملاقات و آشنايى با سيد مرتضى گفته است:
«اگر نزد او مى‏آمدى، همه‏ى انسان‏ها را در يك فرد، و زمين را در يك خانه، و دهر را در يك ساعت مى‏يافتى».

١ ـ فلاسفة الشيعة، ص ٣٣٩.
٢ ـ رجال علاّمه، منشورات الرضى، ص ٩٥.
سيد مرتضى شيفته‏ى علم و دانش بود و در ترويج معارف دينى سعى بليغ كرد و از آنجا كه ثروت كافى نيز در اختيار داشت، توانست در اين راه قدم‏هاى مؤثرى بردارد و چنان‏كه گفته‏اند، براى شاگردان خود شهريه مقرّر كرده بود. شهريه‏ى شيخ طوسى دوازده دينار و شهريه‏ى قاضى عبد العزيز براج هشت دينار بود.
از علم الهدى در زمينه‏ى علوم مختلف دينى تأليفات ارزشمندى برجاى مانده است كه از مهم‏ترين آثار كلامى او عبارتند از: ١ـ الشافى، در مسأله‏ى امامت كه در ردّ كتاب المغنى «قاضى عبدالجبار» معتزلى نگاشته است، ٢ـ «انقاذ البشر من القضاء و القدر» كه در سال ١٩٣٥ قمرى در نجف و به سال ١٣٥٠ شمسى در تهران به طبع رسيده است، ٣ـ تنزيه الانبياء كه به شبهات عصمت پيامبران و ائمه‏ى اطهار پاسخ داده است، ٤ـ الذخيرة في اصول الدين.
از ديگر آثار معروف و مهم وى كتاب «غرر الفوائد و دررالقلائد» معروف به «الامالى» است كه مشتمل بر آراى شيعه در مسايل كلامى بوده و از مصادر ادب و شعر و لغت نيز به شمار مى‏رود.
در فقه و اصول فقه نيز آثار بسيارى دارد كه از مهم‏ترين آنها دو كتاب «الانتصار فيما انفردت به الامامية» و «الذريعة في اصول الفقه» است.
عمده‏ترين موضوعات كلامى كه محور آثار سيدمرتضى‏است، مسأله‏ى عصمت و امامت، قضا و قدر، حدوث عالم است و از اينجا مى‏توان حدس زد كه در عصر وى موضوعات ياد شده بحث انگيز بوده است.(١)

١ ـ فلاسفة الشيعة، ص ٣٥٠.
٩ ـ محمد بن حسن طوسى (متوفّاى ٤٦٠ ه . ق ). وى معروف به شيخ طوسى و شيخ الطائفة است، و از نظر جامعيت علمى در فنون مختلف علوم اسلامى از نوادر روزگار است. در كلام، فقه، حديث، اصول فقه، تفسير، دعا و آداب عبادات داراى تأليفات گرانسنگ است كه همگى از منابع و مراجع علوم دينى به‏شمار مى‏رود. از تأليفات كلامى او كتاب بزرگى است در اصول دين، كه مبحث توحيد و كمى از مبحث عدل آن طبع گرديده است. كتاب ديگر كلامى او مقدّمه‏اى است بر علم كلام كه خود آن را شرح كرده و «رياضة العقول» ناميده است. «تلخيص الشافى» در بحث امامت و «تمهيد الاصول» و «الغيبة» و «الاقتصاد في الاعتقاد» از آثار ديگر كلامى او است.(١)
١٠ ـ سديد الدين حمصى رازى. وى بين سال‏هاى ٥٨٠ تا ٥٩٠ فوت كرده است. محدث قمى در وصف او گفته است:
«علاّمه متكلم متبحر، صاحب كتاب التعليق العراقي در فن كلام».(٢)
و علاّمه سيد محسن امين درباره‏ى‏اش گفته است:
«متكلم حاذق له مؤلافّ‏ت في الكلام في غاية الجودة و نقل فخر الدين الرازى بعض احتجاجاته في تفسير آية المباهلة».(٣)
كتاب «التعليق العراقى» همان كتاب «المنقذ من التقليد و المرشد الى التوحيد» است كه نگارش آن در سال ٥٨١ به اتمام رسيده است. وى كتاب مزبور را در حلّه براى عدّه‏اى از علما املا كرد، و خود داستان اقامت به حلّه و تأليف آن را بيان كرده است.(٤)
١١ ـ نصيرالدين محمدبن محمد بن حسن طوسى (متوفّاى ٦٧٢). مؤلّف «تأسيس الشيعة» در وصف وى گفته است:
«سلطان المحققين و استاد الحكماء و المتكلمين، نصير الملة و الدين، احد اركان الدنيا و الدين، ناموس المسلمين، در طوس متولد شد. در كودكى به علم مقالات علاقه‏مند گرديد، و پس از آن به آموختن علم كلام و تحصيل حكمت پرداخت، و تا آنجا پيش رفت كه حكمت زمام خود را به او سپرد و از علمايى شد كه پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله درباره‏ى آنان فرموده است: «علماء امتي كانبياء بنى اسرائيل».

١ ـ ر.ك: الفهرست، شيخ طوسى و مقدّمه‏ى آن؛ معالم العلماء.
٢ ـ سفينة البحار، شيخ عباس قمى، ج ١، ص ٣٤٠.
٣ ـ أعيان الشيعة، ج ١، ص ١٣٦؛ ج ١٠، ص ١٠٦.
٤ ـ اين كتاب در دو جلد توسط مؤسسة النشر الاسلامي قم، به سال ١٤١٢ ه طبع گرديده است.
او در اعتلاى كلمه‏ى حق و امر به معروف و نهى از منكر و اجراى حدود الهى و اقامه‏ى جمعه و جماعت به شيوه‏ى پيامبران و امامان عمل كرد. علاّمه‏ى حلّى درباره‏ى او گفته است:
«كان هذا الشيخ افضل اهل عصره في العلوم العقلية و له مصنفات كثيرة في العلوم العقلية و الشرعية على مذهب الامامية، و كان اشرف من شاهدناه في الاخلاق نوّر اللّه‏ ضريحه، قرأت عليه الهيات الشفا لأبي علي بن سينا، بعض التذكرة في الهيئة تصنيفه، ثم ادركه الاجل المحتوم».(١)
تاريخ زندگانى محقق طوسى به سه مرحله‏ى كلى تقسيم مى‏گردد:
دوره‏ى اول، از ولادت تا ملاقات با اسماعيليان است، كه در اين دوره در شهرهايى نظير قم و نيشابور به كسب علم و دانش اشتغال داشت.
دوره‏ى دوم، از حمله‏ى مغول به ايران تا به قدرت رسيدن هولاكوخان. در اين دوره به دليل كشتارهاى مغول جايگاه امنى وجود نداشت، لذا خواجه دعوت والى قهستان، ناصر الدين عبد الرحيم بن ابى منصور را پذيرفت و نزد وى رفت و كتاب اخلاق ناصرى را براى ميهماندار خود، و رساله‏ى «المعينية» را براى فرزند وى، معين الدين، تأليف كرد. آنگاه به دعوت رهبر اسماعيليان، علاء الدين بن محمد، به قلعه‏ى «ميمون دز» كه امن بود رفت وتا شكست اسماعيليان توسط هولاكوخان به سال ٦٥٣ هجرى در آنجا اقامت داشت.

١ ـ تأسيس الشيعة، ص ٣٩٦.
وى در اين دوره كه بيش از يك ربع قرن بطول انجاميد، كتاب‏هاى بسيارى تأليف كرد كه از آن جمله، علاوه بر دو كتاب ياد شده، كتاب‏هاى روضة القلوب، رسالة التولى و التبرى، تحرير المجسطى، تحرير اقليدس، روضة التسليم، مطلوب المؤمنين و شرح الاشارات را مى‏توان نام برد. مورخان از دوره‏اى كه خواجه در قلاع اسماعيليان به سر مى‏برد به عنوان دوره‏ى اسارت و زندان ياد كرده و گفته‏اند آنان وى را با تهديد نزد خود برده، از او مى‏خواستند تا با آنان موافقت كند. آنچه اين نظر را تأييد مى‏كند عبارت وى در پايان شرح اشارات است: اكثر آن را در شرايطى بسيار سخت كه سخت‏تر از آن متصور نيست و در زمان‏ها و مكان‏هايى كه هر لحظه‏اش مانند زبانه‏ى آتش دوزخ بود، و پيوسته ديده گريان و خاطر مكدر بود نگاشتم. آنگاه وضعيت ناگوار خود را با بيت زير ترسيم كرده است:
به گرداگرد خود چندان‏كه بينم بلا، انگشترى و من نگينم
و سرانجام با تضرع و ابتهال به درگاه خداوند مى‏خواهد تا او را از آن شرايط سخت نجات دهد.(١)
سومين دوره، از شكست اسماعيليان به دست هولاكوخان و آشنايى او با وى آغاز مى‏گردد. در اين مرحله او با حسن تدبير، افكار و عواطف هولاكوخان را كاملاً تسخير كرده، وى را به آيين اسلام مشرف مى‏سازد و در نتيجه از كشتار مؤمنان و دانشمندان جلوگيرى مى‏كند، و بلكه همه‏ى امكانات را در راه تحكيم مذهب شيعه‏ى اثنا عشرى و ترويج علم و دانش به‏كار مى‏گيرد، تا آنجا كه از طرف هولاكوخان اداره‏ى اوقاف بلاد اسلامى به او تفويض مى‏گردد، و او اين فرصت استثنايى را غنيمت شمرده، علاوه بر حمايت علما و احداث رصدخانه‏ى بزرگ مراغه، كتابخانه‏اى با چهارصد هزار جلد كتاب تأسيس مى‏كند.(٢)

١ ـ شرح الاشارات، ج ٣، ص ٤٢٠ ـ ٤٢١.
٢ ـ فلاسفة الشيعة، ص ٥٣٦ ـ ٥٤٢؛ سرگذشت و عقايد فلسفى خواجه نصيرالدين، ص ٤٦ ـ ٦١.
آثار كلامى محقق طوسى در علم كلام عبارتند از:


١ ـ تجريد العقائد: كه از جامع‏ترين و مشهورترين متون كلامى به‏شمار مى‏رود و از همان زمان مورد توجه دانشمندان قرار گرفته، و شروح و تعاليق بسيارى بر آن نگاشته‏اند. اولين شرح، كشف المراد علاّمه‏ى حلّى است. از شروح معروف ديگر شرح شمس الدين محمود بن عبد الرحمن اصفهانى (متوفّاى ٧٤٩) معروف به شرح قديم، و شرح ملا على قوشجى معروف به شرح جديد، و شوارق الالهام عبدالرزاق لاهيجى را مى‏توان نام برد.
٢ ـ قواعد العقائدSad١) كتابى است فشرده در اصول عقايد كه در آن عقايد فرق مختلف اسلامى درباره‏ى موضوعات كلامى مهم نقل گرديده است. بر اين كتاب نيز شروح بسيارى نوشته شده است كه برخى از آنها عبارتند از: «كشف الفوائد» علاّمه‏ى حلّى، «كشف المعاقد»، محمود بن على بن محمود حمصى رازى، «شرح القواعد» سيد ركن الدين ابى محمد حسن بن شرفشاه (متوفّاى ٧١٧)، «تجريد القواعد الكلامية» عبد الرزاق گيلانى كه در سال ١٠٧٧ تأليف يافته است.
٣ ـ فصول نصيريه: به فارسى است و شيخ محقق ركن الدين محمد بن على فارسى جرجانى، شاگرد علاّمه‏ى حلّى، آن را به عربى ترجمه كرده است. شرحهاى بسيارى بر آن نوشته شده كه معتبرتر از همه شرح فخر المحققين فرزند علاّمه‏ى حلّى است.
٤ ـ تلخيص المحصل يا نقد المحصل: كه در نقد كتاب المحصل فخر الدين رازى نوشته شده است.
٥ ـ مصارع المصارع: ردّ بر كتاب المصارعة، تأليف شهرستانى، كه در نقد آراى شيخ الرئيس نگارش يافته است.
٦ ـ دو رساله در جبر و اختيار: يكى به زبان عربى و ديگرى به زبان فارسى.
٧ ـ رساله در اثبات يگانگى خداوند: به زبان عربى.
٨ ـ رساله در امامت: به زبان عربى.
٩ ـ المقنعة في اول الواجبات.
١٠ ـ اقل ما يجب الاعتقاد به.


١ ـ اين كتاب با مقدّمه و تعاليق نگارنده‏ى اين سطور توسط مركز مديريت حوزه‏ى علميه‏ى قم در سال ١٣٧٤ هجرى شمسى به طبع رسيده است.
١٢ ـ كمال الدين ميثم بن على بن ميثم بحرانى (متوفّاى ٦٩٧ يا ٦٩٩). شارح معروف نهج‏البلاغة و از دانشمندان بزرگ اماميه است كه در علوم مختلف معقول و منقول استاد و صاحب‏نظر و داراى تأليف بوده، و مورد تمجيد و تجليل معاصر خود، خواجه نصير الدين طوسى، قرار گرفته است. و نيز مير سيد شريف گرگانى برخى از تحقيقات او را در اوايل فن بيان‏از شرح مفتاح نقل‏كرده و از او به «بعض مشايخنا» تعبير آورده است. هم‏چنين سيد سند ميرصدر الدين شيرازى در حواشى شرح تجريد و به ويژه در مباحث جواهر و اعراض بسيار از او نقل كرده است.
معروف‏ترين كتاب كلامى او «قواعد المرام في علم الكلام» است كه بر پايه‏ى هشت قاعده به شرح زير تنظيم گرديده است: قاعده‏ى نخست مشتمل بر چهار ركن است و در آن فشرده‏اى از بحث‏هاى مهمّ منطقى بيان شده است. قاعده‏ى دوم مشتمل بر ده بحث از مباحث كلى وجود (امور عامه فلسفه) است كه عبارتند از: بداهت مفهوم وجود، اشتراك معنوى مفهوم وجود، زيادت وجود بر ماهيت، تقسيم وجود به قديم و حادث به اصطلاح متكلمان، تقسيم وجود به واجب و ممكن، و تقسيم ممكن به جوهر و عرض و اقسام آن دو به اصطلاح حكما، خواص واجب الوجود بالذات، خواص ممكن الوجود بالذات، مباحثى درباره‏ى معدوم. قاعده‏ى سوم مشتمل بر دو ركن بوده و به اثبات حدوث عالم مى‏پردازد. قاعده‏ى چهارم درباره‏ى براهين اثبات وجود صانع و صفات ثبوتى و سلبى او بحث مى‏كند. قاعده‏ى پنجم درباره‏ى افعال خداوند و عدل الهى بحث كند. قاعده‏ى ششم درباره‏ى نبوّت است. قاعده‏ى هفتم درباره‏ى معاد جسمانى و روحانى است. قاعده‏ى هشتم كه از يك مقدّمه و دو ركن تشكيل گرديده، مباحث امامت را بررسى كرده است.
آثار كلامى ديگرى نيز براى وى نقل كرده‏اند كه عبارتند از: البحر الخضم في الالهيات، رسالة في الوحي و الإلهام، النجاة في القيامة في تحقيق أمر الإمامة.(١)

١ ـ تأسيس الشيعة، ص ٣٩٤ ـ ٣٩٥.
١٣ ـ جمال الدين حسن بن يوسف بن على بن مطهر مشهور به علاّمه‏ى حلّى (٦٤٨٧٢٦). از متكلّمان نامدار اماميه و در علوم معقول و منقول از نوادر زمان و اعجوبه‏هاى تاريخ به‏شمار مى‏رود. همه‏ى تراجم‏نويسان مقام علمى و عملى او را ستوده و با اعجاب از او ياد كرده‏اند. مؤلّف «تأسيس الشيعة» در وصف او گفته است:
«شيخ الشيعة و محى الشريعة صنّف في كلّ فنون العلم المعقول و المنقول ما يزيد على خمس مائة مجلد، لم يتفق في الدنيا مثله لا في المتقدّمين و لا في المتأخرين».(١)
در عظمت مقام علمى وى همين بس كه وقتى از خواجه نصير الدين طوسى درباره‏ى مشاهداتش از حِلّه پرسيدند پاسخ داد: «رأيت خرّيتا ماهرا و عالما إذا جاهد فاق». و مقصود وى همان شاگردش علاّمه‏ى حلّى بود كه از حله تا بغداد خواجه را ملازمت كرد و در اين فاصله دوازده مسأله از مشكلات علوم را از وى پرسيد.(٢)
دانشمندان بسيارى از شيعه و اهل سنّت در فنون مختلف از علم و معرفت وى بهره‏ها بردند. برخى از آنان عبارتنداز: فخرالمحققين فرزندعلاّمه، سيدعميدالدين، سيدضياء الدين (خواهر زادگان علاّمه)، سيد احمد بن ابراهيم بن زهره حلبى، قطب‏الدين رازى، شيخ رضى‏الدين مزيدى، شيخ زين‏الدين مطارآبادى، سيدتاج‏الدين محمد بن قاسم، سيد تاج‏الدين حسن، شيخ محمد بن على جرجانى، شيخ تقى‏الدين آملى، سيد صدرالدين دشتكى و....(٣)

١ ـ همان، ص ٢٧٠.
٢ ـ أعيان الشيعة، ج ٥، ص ٣٩٦.
٣ ـ ر.ك: الألفين، مقدّمه.
برخى درباره‏ى تأليفات وى مبالغه كرده و هزار تأليف براى او گفته‏اند، ولى در اين‏كه در اكثر فنون معقول و منقول داراى تأليفات متعدد بوده است، جاى ترديد نيست. مؤلّف أعيان الشيعه بيش از صد تأليف را در رشته‏هاى فقه، اصول فقه، كلام،تفسير، آداب بحث، فلسفه، حديث، رجال، ادبيات و ادعيه، نام برده است و ما به ذكر آثار كلامى او اكتفا مى‏كنيم:

١ ـ نظم البراهين في اصول الدين،

٢ ـ معارج الفهم،

٣ ـ الأبحاث المفيدة في تحصيل العقيده،

٤ ـ نهاية المرام في علم الكلام،

٥ ـ كشف الفوائد في شرح قواعد العقائد،

٦ ـ مناهج اليقين يا منهاج اليقين في اصول الدين،

٧ ـ نهج المسترشدين في اصول الدين،

٨ ـ كشف المراد في شرح تجريد الاعتقاد،

٩ ـ انوار الملكوت في شرح الياقوت،

١٠ ـ مقصد الواصلين يا مقاصد الواصلين في معرفة اصول الدين،

١١ ـ منهاج الهداية و معراج الدراية،

١٢ ـ كشف الحق و نهج الصدق،

١٣ ـ واجب الاعتقاد في الاصول و الفروع،

١٤ ـ منهاج الكرامة في اثبات الإمامة،

١٥ ـ الألفين الفارق بين الصدق و المين،

١٦ ـ الرسالة السعدية في الكلام،

١٧ ـ الباب الحادى عشر،

١٨ ـ استقصاء النظر فى القضاء و القدر،

١٩ ـ رسالة في خلق الاعمال،

٢٠ ـ رسالة تحقيق معنى الايمان.(١)
avatar
j.j
عضو برتر

ذكر تعداد پستها : 5585
Age : 41
موقعيت : تهران وست
Registration date : 2007-04-16

بازگشت به بالاي صفحه اذهب الى الأسفل

رد: تفاوت شيعه و سني

پست من طرف j.j في 13/6/2007, 08:32

درباره‏ى اصطلاح اهل سنّت
درباره‏ى اصطلاح اهل سنّت دو مطلب را بررسى خواهيم كرد: يكى معانى يا كاربردهاى اين اصطلاح و ديگرى تاريخ پيدايش آن.

كاربردهاى اصطلاح اهل سنّت


اصطلاح اهل سنّت در يكى از معانى زير به‏كار مى‏رود:
الف: در مقابل اصطلاح شيعه، يعنى اعتقاد به اين‏كه درباره‏ى امامت و خلافت نصّى از كتاب و سنّت وارد نشده و تعيين خليفه‏ى پيامبر و پيشواى مسلمانان پس از رسول اكرم صلى‏الله‏عليه‏و‏آله به انتخاب مسلمانان واگذار شده است. اين معنا بر همه‏ى فرق اسلامى غير از شيعه منطبق است.
ب: در مقابل اهل بدعت كه غالبا با كلمه‏ى «الجماعة» همراه ذكر شده، گفته مى‏شود: «اهل السنة و الجماعة».
اين معنا نزد متكلمان اشاعره و ماتريديه رايج‏است. آنان خود را اهل سنّت و فرقه‏هاى ديگر از قبيل قدريه، معتزله، خوارج وحتى شيعه را اهل بدعت ناميده‏اند، چنان‏كه ابومنصور بغدادى آن را به فقهاى مذاهب چهارگانه‏ى فقهى: حنفيه، مالكيه، شافعيه و حنبليه و متكلمان صفاتيه (كسانى كه صفات خداوند را زايد بر ذات او مى‏دانند) تفسير كرده است، و معتزله، اماميه و فرق ديگر اسلامى را به «اهل البدع و الأهواء» وصف كرده است.(١)
بغدادى سپس ملاك سنّى بودن را ايمان به امور زير دانسته است:

١ ـ حدوث عالم.
٢ ـ يگانگى آفريدگار جهان و صفات كمال و جلال او.
٣ ـ نبوت پيامبر اكرم صلى‏الله‏عليه‏و‏آله و عموميت و خاتميت نبوت و شريعت او.
٤ ـ قرآن اساس و سرچشمه‏ى شريعت اسلامى است.
٥ ـ كعبه قبله‏ى مسلمانان است.
پس هر كس به امور ياد شده ايمان داشته و بدعتى در دين ايجاد نكند كه به كفر بينجامد، سنّى يكتاپرست خواهد بود.(٢)
روشن است كه همه‏ى فرق اسلامى به اصول ياد شده ايمان دارند. بنابراين تنها كسانى از اصطلاح اهل سنّت بيرون خواهند بود كه عقايدى داشته باشند كه به كفر بينجامد. مانند قايلان به تشبيه و تجسيم.
ج: اخذ به ظواهر آيات و روايات و به‏كار نگرفتن تأويل حتى درباره‏ى متشابهات كتاب و سنّت. در اين‏باره بايد از هر گونه اظهار نظر و بيان معناى آيه يا حديث خوددارى كرد و به اصطلاح قايل به تفويض شد.
بنابراين كسانى كه درباره‏ى متشابهات دست به تأويل مى‏زنند، اهل سنّت نخواهند بود. اين معنا تنها بر عدّه‏اى از اهل حديث و حنابله در قديم و سلفيه در عصر حاضر منطبق مى‏گردد.

١ ـ الفرق بين الفرق، ص: ٦، ٧ و ١٣.
٢ ـ همان، ص ٣١٨ ـ ٣٢٢.
چنان‏كه حافظ ابن رجب حنبلى گفته است:
«طريقه‏ى صواب همان است كه سلف صالح پيموده‏اند و آن اين‏كه از تفسير آيات و روايات و بيان چگونگى و ذكر مثال خوددارى كرده و در معانى آنها خوض نكرده‏اند و در كلمات آنان مطالبى از آنچه در كلمات متكلمان آمده است يافت نمى شود».(١)
عمروبن عبدالمنعم بن سليم، محقق كتاب «اصول السنة» از امام احمد بن حنبل كه سلفيه است، شيخ محمد زاهد كوثرى را ـ كه از مشاهير و محققان علماى مذهب حنفى است ـ به متعصّب الحنفية و هالك وصف كرده است.(٢) همين گونه است ناصرالدين آلبانى در مقدمه‏ى شرح العقيدة الطحاوية.(٣)
د: اعتقاد به افضليت شيخين (ابوبكر وعمر) و محبت خَتْنين (عثمان و على بن ابى‏طالب). گفته شده است سلف چنين طريقه‏اى داشته‏اند.(٤)
در هر حال اصطلاح اهل سنّت در زمان ما بر پيروان مذاهب چهارگانه‏ى فقهى: حنفى، مالكى، شافعى، حنبلى، و دو مذهب كلامى ماتريديه و اشعريه و نيز سلفيه اطلاق مى‏شود.

تاريخ پيدايش اصطلاح اهل سنّت


در اين باره اقوالى ذكر شده است:
١ ـ از كلمات برخى از اهل‏الحديث و اشاعره استفاده مى‏شود كه به نظر آنان اين اصطلاح در عصر صحابه معروف بوده است. ولى هيچ‏گونه شاهدى از حديث يا تاريخ آن را تأييد نمى‏كند.
٢ ـ ابوحاتم سهل بن محمد السجستانى (متوفّاى ٢٠٥ ه ) رازى در كتاب «الزينة» ـ چنان كه در كشف الظنون، جزء سوم آمده ـ تاريخ پيدايش اين اصطلاح را عهد خلفاى عباسى دانسته و گفته است:

١ ـ اصول السنة، طبع دارالسلام، ص ٤٣.
٢ ـ همان، ص ٧.
٣ ـ شرح العقيدة الطحاوية، طبع كراچى، ص ٥٠.
٤ ـ شرح العقائد النسفية، ص ١٠٨.
«در عصر معاويه گروهى از مسلمانان كه هواخواه عثمان بودند «عثمانيه» ناميده مى‏شدند و دوستداران على «علويه» خوانده مى‏شدند و آنان پيش از آن به شيعه معروف بودند، آنگاه در عهد حكومت عباسيان نام علويه و عثمانيه نسخ گرديد. علويّه به نام پيشين خود، يعنى شيعه، و ديگران «اهل السنّه» ناميده شدند، و اين دو نام پس از آن ادامه يافت».(١)
٣ ـ قول ديگر اين است كه تاريخ اين اصطلاح، به اواخر قرن اول يا اوايل قرن دوم هجرى باز مى‏گردد،(٢) چنان‏كه در رساله‏هايى كه عمربن عبدالعزيز (متوفّاى ١٠١ه) در ابطال نظريه‏ى قَدَر نوشته است، اصطلاح «اهل السنة» به‏كار رفته است.
آنچه از ظاهر كلام عمربن عبدالعزيز استفاده مى‏شود، اهل السنة به معناى اصطلاحى آن نيست، بلكه مقصود محدثان و ناقلان و عاملان به سنّت نبوى است، چنان‏كه گفته است: «و قد علمتم اهل السنة كانوا يقولون: الاعتصام بالسنة نجاة».(٣)

اهل الحديث و حنبليّه
در درس قبل يادآور شديم كه عدّه‏اى از سَلَف ـ و شايد اكثريت آنان ـ در زمينه‏ى آيات و احاديث مربوط به صفات الهى ـ به ويژه صفات خبريه ـ راه تفويض را برگزيده‏اند و ضمن ايمان به همه‏ى آنچه در كتاب و سنّت درباره‏ى صفات خداوند آمده است، از حمل آنها به معانى ظاهرى كه مستلزم تشبيه است، اجتناب كرده‏اند. از اين گروه معمولاً با عنوان اهل الحديث ياد مى‏شود. احمد بن حنبل (١٦١ ـ ٢٤١) در ضبط و نقل احاديث و اين‏كه ايمان به همه‏ى آنچه در احاديث درباره‏ى صفات خداوند آمده لازم است، سعى بليغى نمود و با استناد به احاديث، اصول عقايد اسلامى را تدوين كرد.(١) لذا از او به عنوان امام «اهل الحديث» ياد مى‏شود، چنان‏كه گاهى تعبير«حنبليه» معادل اصطلاح اهل الحديث به‏شمار مى‏رود.

١ ـ از وى دو رساله‏ى اعتقادى نقل شده است: يكى به نام «السنّة» كه توسط فرزندش عبداللّه‏ (٢١٣ ـ ٢٩٠ ه ) نقل گرديده و ديگرى «اصول السنّة» كه توسط شاگردش عبدوس بن مالك عطار نقل شده است؛ هر دو رساله به چاپ رسيده است.
اينك جهت آشنايى بيشتر با اين منهج فكرى و نحله‏ى دينى مطالبى را يادآور مى‏شويم:
١ ـ از مالك بن انس (٩٣ ـ ١٧٩) پيشواى مذهب مالكيه درباره‏ى استواء خداوند و عرش سؤال شد. وى در پاسخ گفت: « الإستواء معلوم، و الكيفية مجهولة و الايمان به واجب، و السؤال عنه بدعة».(١)
يعنى كسى حق ندارد از معنى استواء خداوند بر عرش سؤال كند و از چگونگى آن آگاه شود، گرچه ايمان به آن واجب است. از اين رو كسانى كه به بحث‏هاى كلامى درباره‏ى اين‏گونه مسايل پرداخته‏اند، از طريق صواب فاصله گرفته و راه بدعت و خطا را پيموده‏اند. و به همين دليل است كه از نظر اهل الحديث علم كلام مذموم و ناروا است.
٢ ـ از محمد بن ادريس شافعى (١٥٠ ـ ٢٠٤ ه) پيشواى مذهب شافعيه درباره‏ى علم كلام نقل شده كه گفته:
«اگر انسان به هر كار خلافى ـ جز شرك ـ دست بزند، بهتر از آن است كه به علم كلام بپردازد. من از اصحاب كلام مطالبى شنيده‏ام كه گمان نمى‏برم هيچ مسلمانى مثل آنها بگويد».(٢)
٣ ـ احمد بن حنبل نيز پس از بيان اين‏كه ايمان به قدر و رواياتى كه در اين باره وارد شده، واجب است، و هيچ‏گونه پرسشى در اين باره جايز نيست، توصيه مى‏كند كه نبايد درباره‏ى چنين مسايلى با كسى به مناظره پرداخت، و نبايد علم جدال را آموخت.(٣)

تأمل و تحقيق


درباره‏ى مذمّت علم كلام و متكلمان، كلمات بسيارى از اهل الحديث نقل شده است.(٤) اين نكوهش‏ها تا حدى از اينجا ناشى شده است كه در ميان اهل كلام اقوال و آراى مختلف و متعارض يافت مى‏شود، و اين امر بسا مايه‏ى ترديد اذهان ساده در عقايد دينى گردد، چنان‏كه اختلاف آرا درباره‏ى مسايل فكرى و فلسفى كسانى را به سفسطه و انكار حقيقت بر انگيخت.

١ ـ ملل و نحل، ج ١، ص ٩٣.
٢ ـ اصول السنة، ص ٥١ ـ ٥٢.
٣ ـ همان، ص ٣٨ ـ ٥١.
٤ ـ همان، ص ٥٠ ـ ٥٦.
ولى اين عقيده كه براى رهايى از خطر ترديد و انحراف در عقيده و دين، باب معرفت و بحث و نظر را به‏كلى مسدود و تعطيل سازيم، راه استوار و خردمندانه‏اى نبوده، با كلام خداوند كه به تدبّر و تفكّر در قرآن كريم و عالم آفرينش دعوت مى‏كند، هماهنگ نيست. قرآن كريم كسانى را كه چشم و گوش خود را بر حقايق مى‏بندند و از عقل و خرد خويش در درك حقيقت بهره نمى‏گيرند، بدترين جنبندگان مى‏داند:
«ان شرّ الدوابّ عند اللّه‏ الصمّ البكم الذين لا يعقلون».(١)
و نيز كسانى را كه در قرآن نمى‏انديشند سرزنش كرده، مى‏فرمايد:
«افلا يتدبرون القرآن ام على قلوب اقفالها».(٢)
اگر به راستى فهم آيات مربوط به صفات الهى مقصود و مطلوب نيست، اين سؤال پيش مى‏آيد كه هدف از نزول اين آيات چه بوده است؟ و ايمان به چيزى كه به هيچ وجه قابل فهم و شناخت نيست چه ثمره‏اى دارد؟ و اين در حالى است كه قرآن به زبان عربى روشن نازل شده است كه مخاطبان، معانى و مقاصد آن را به خوبى بفهمند. درست است كه در قرآن كريم آيات متشابه نيز هست، ولى متشابه بودن، مانع از قابل فهم بودن نيست؛ از راه تدبّر در قرآن و ارجاع متشابهات به محكمات مى‏توان كليد فهم متشابهات را به دست آورد.
چگونه مى‏توان جدال در دين را ـ به طور مطلق ـ مذموم دانست، در حالى‏كه خداوند به پيامبر گرامى خود دستور مى‏دهد تا در كنار روش حكمت و موعظه‏ى نيكو، از روش جدال احسن نيز استفاده كند، چنان‏كه مى‏فرمايد:
«ادع الى سبيل ربّك بالحكمة و الموعظة الحسنة و جادلهم بالتى هي أحسن...».(٣)

١ ـ انفال / ٢٢.
٢ ـ محمد / ٢٤.
٣ ـ نحل / ١٢٥.
بدون بهره‏گيرى از روش تفكّر و استدلال و جدال احسن چگونه مى‏توان از عقايد دينى در برابر اشكالات و شبهات مخالفان دفاع كرد. بدين جهت است كه سر انجام روش اهل حديث توسط ابو الحسن اشعرى رها شد، و از آن پس روش او ـ كه همان روش كلامى است ـ مورد قبول اهل سنّت قرار گرفت.(١) البته روش پيشين به كلى منسوخ نگرديد و پيوسته كسانى از آن پيروى كرده‏اند و همين امر منشأ منازعات و درگيرى ميان حنابله و اهل حديث از يك سو، و اشاعره از سوى ديگر بوده است.(٢) و فخر الدين رازى (متوفّاى ٦٠٦ ه) كه اشعرى است، «كتاب التوحيد و اثبات صفات الرب» نوشته‏ى محمد بن اسحاق ابن خزيمه (از علماى قرن چهارم هجرى) را ـ كه يكى از كتب معتبر حنابله است ـ به كتاب الشرك وصف كرده و مؤلّف آن را مضطرب الكلام، قليل الفهم، و ناقص العقل دانسته است.(٣)
avatar
j.j
عضو برتر

ذكر تعداد پستها : 5585
Age : 41
موقعيت : تهران وست
Registration date : 2007-04-16

بازگشت به بالاي صفحه اذهب الى الأسفل

رد: تفاوت شيعه و سني

پست من طرف j.j في 13/6/2007, 08:33

مذهب سلفيّه
١ ـ ابن تيميه و سلفيّه(١)


در درس قبل يادآور شديم كه مذهب اهل الحديث و حنبليه با ظهور مذهب اشعريه از رونق افتاد، ولى به‏كلى منسوخ نشد، و پيوسته طرفدارانى داشت. اين مذهب بار ديگر در قرن هشتم هجرى توسط يكى از دانشمندان حنبلى به نام احمد بن تيميه‏ى حرّانى دمشقى (متوفّاى ٧٢٨ ه) تبليغ و ترويج گرديد.(٢) وى يادآور شد كه احاديث مربوط به صفات خداوند كه در كتاب‏هاى چون توحيد ابن خزيمه نقل شده، و ظاهر آنها بر تشبيه و تجسيم دلالت دارد، بايد بدون تأويلاتى كه برخى اشاعره به‏كار گرفته‏اند، مورد استناد قرار گيرد، ولى به اين مطلب اكتفا نكرده، و مطالب زير را نيز به آن افزود و همگى را عقايد سلف دانست:
١ ـ سفر براى زيارت قبر پيامبر اكرم صلى‏الله‏عليه‏و‏آله را بدعت و شرك دانست.
٢ ـ توسل به پيامبر اكرم صلى‏الله‏عليه‏و‏آله و اهل بيت و اولياى الهى و تبرّك جستن به آثار آنان را مخالف با توحيد در عبادت دانست.

١ ـ اين بحث به لحاظ تاريخى متأخر از مباحث بعدى است، ولى به لحاظ ارتباط آن با بحث پيشين در اينجا مطرح گرديد.
٢ ـ الخطط المقريزية، ج ٢، ص ٣٩٠.
٣ ـ بسيارى از احاديثى را كه درباره‏ى فضايل اهل بيت پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله در صحاح و مسانيد و حتى مسند احمد بن حنبل وارده شده است، مردود دانست.(١)
بدين وسيله وى، نه حنبليه، بلكه روش عثمانيه در عهد معاويه و بنى اميه را احيا كرد، و از سوى ديگر زمينه‏ى فكرى مذهب وهابيّه را فراهم ساخت.

٢ ـ مخالفت علما با ابن تيميه


علماى اسلامى در بلاد مختلف به مخالفت با آراى جديد ابن تيميه، به ويژه درباره‏ى زيارت قبر پيامبر اكرم صلى‏الله‏عليه‏و‏آله ـ برخاستند؛ برخى او را تكفير كردند، برخى ديگر از او خواستند تا در حضور علما از آراى خود توبه كند، در غير اين صورت زندانى شود. در اين ميان ابو عبداللّه‏ محمد بن عثمان ذهبى (متوفّاى ٧٤٨ ه) نام‏هاى به وى نوشت و او را نصيحت كرد و از سر خيرخواهى از او خواست كه از چنين عقايدى دست بردارد.
فقراتى از نامه‏ى وى بدين شرح است:
* خوشا به حال كسى كه توجه او به عيب‏هاى خويش، وى را از معايب ديگران باز دارد. و بدا به حال آن كس كه توجه به عيوب ديگران وى را از عيب‏هاى خود غافل سازد. تا كى خود و نظرات خود را مى‏ستايى و علماى گذشته را نكوهش مى‏كنى و از آنان خرده مى‏گيرى، در حالى كه پيامبر اكرم صلى‏الله‏عليه‏و‏آله فرموده است از مردگان خود جز به نيكى ياد نكنيد.
* اى كاش، لااقل، احاديث صحيحين (صحيح بخارى و مسلم) از دست تو به سلامت باقى مى‏ماند؛ تو پيوسته آنها را تضعيف يا تأويل يا انكار مى‏كنى.
*آيا وقت آن نرسيده است كه توبه كنى؟ در حالى كه در دهه‏ى هفتاد از عمر خود هستى، و مرگ نزديك است.

١ ـ بحوث في الملل و النحل، ج ١، ص ٣١٦.
*گمان نمى‏كنم تو موعظه را بپذيرى، بلكه چه بسا در ردّ اين يك ورقه چند جلد كتاب خواهى نوشت. هرگاه موقعيت تو نزد من كه از دوستان تو هستم چنين است، نزد دشمنانت چه وضعى خواهى داشت، و به خدا سوگند در ميان آنها افراد صالح، عاقل و فاضل يافت مى‏شود، چنان‏كه در بين دوستانت افراد نادان و تبهكار هست.(١)

٣ ـ محمد بن عبد الوهاب و تأسيس مذهب وهابيّت


عقايد و آراى ابن تيميّه قرن‏ها به بوته‏ى فراموشى سپرده شد، تا اين‏كه در قرن دوازدهم هجرى محمد بن عبد الوهاب نجدى (١١١٥١٢٠٦ ه) ظهور كرد و به ترويج عقايد او پرداخت. وى بيش از هر چيز بر همان آرايى كه ابن تيميه ابداع كرده بود پاى فشرد، و در آغاز به مسايل مربوط به صفات الهى در روايات چندان اعتنايى نداشت، هر چند پس از آن‏كه كار او رونق گرفت و آل سعود به ترويج عقايد وى پرداختند، مسأله‏ى صفات خبريه و احاديث صفات و مخالفت با تأويل نيز بار ديگر مورد توجه مروّجان مذهب وهابيه قرار گرفت.
پس از آن‏كه امپراتورى عثمانى توسط قدرت‏هاى استعمارى تجزيه شد، آل سعود بر سرزمين حجاز حاكم شدند. آنان كه از آغاز از طرفداران عقايد وهابيّت بودند، به نشر آن اقدام كردند، و در حقيقت مذهب وهابيّت با پوشش سلفى‏گرى توسط علماى وهّابى از يك سو، و با قدرت سياسى و اقتصادى آل سعود از سوى ديگر به شدت تبليغ گرديد و توانست پيروان زيادى را در گوشه و كنار جهان اسلام، علاوه بر سرزمين حجاز، به‏دست آورد. و سر انجام به صورت يكى از بزرگ‏ترين عوامل اختلاف ميان امت اسلامى مبدّل گرديد. روش خشك و خشن آنان كه خود را «سلفيه» مى‏نامند، يادآور روش خوارج در صدر اسلام است، كه همه‏ى فرق و مذاهب اسلامى را كافر و مشرك مى‏خواندند؛ اينان نيز تنها خود را موحد در عبادت مى انگارند، و مسلمانان ديگر را به شرك در عبادت و بدعت‏گذارى در دين متهم مى‏سازند.

١ ـ الغدير، ج ٥، ص ٨٧ ـ ٨٩، به نقل از تكملة السيف الصقيل كوثرى، ص ١٩٠.

٤ ـ استاد بوطى و نقد سلفيّه


عقايد بى‏پايه و روش نادرست وهابيّه كه زير پوشش «سلفيّه» ترويج مى‏شود، عدّه‏اى از متفكّران و محققان اسلامى را به نقد آن بر انگيخته است، از آن جمله استاد محمد سعيد رمضان بوطى است كه كتاب «السلفية مرحلة زمنية مباركة لا مذهب اسلامى» را در اين باره تأليف كرده است. فقراتى از نقدهاى وى را در اينجا يادآور مى‏شويم. وى مى‏گويد: اين‏كه از كلمه‏ى سَلَف اصطلاح جديدى به نام «سلفيه» بسازيم و آن را نشانه‏ى مذهب و تفكّر اسلامى خاصى به شمار آوريم و فرقه‏اى اسلامى را بر اساس آن پديد آوريم، انديشه و اقدامى نادرست و بى‏پايه است، و اگر چنين كارى را بدعتى در دين بشناسيم به خطا نرفته‏ايم.
هر گاه به سيره‏ى سَلَف رجوع كنيم مى‏يابيم كه آنان خود درباره‏ى اقوال و افعال خويش بدان گونه كه سلفيه مى‏نگرند نگاه نكرده‏اند؛ يعنى آنان خود يكديگر را نقد كرده و به سخن و فعل خويش باديده‏ى تعبّد ننگريسته‏اند، پس چگونه ما اعمال و اقوال آنها را بى‏چون و چرا نشانه‏ى حقيقت و طريقه‏ى حق بدانيم ؟!
با وجود اختلافات و تعارض‏هايى كه در ميان اقوال و آرا و افعال سلف به چشم مى‏خورد، هرگاه مانند سلفيه، براى گفتار و كردار آنان حجيت شرعى قايل شويم، لازم است امور متعارض و متناقض را عين حق و صواب بدانيم، و در نادرستى اين مطلب ترديدى نيست.
واژه‏ى سلفيه، در آغاز پيدايش آن، ناظر به معناى ديگرى بوده، و آن اين‏كه مسلمانان را به باز گشت به ارزشهاى دينى خود متوجه سازد تا تسليم مادى‏گرايى جديد غرب نشوند؛ ولى متأسفانه وهابى‏ها آن را از معناى اصلى و درستش جدا كرده، معناى دلخواه خود را جايگزين آن كردند، و بر اين اساس تنها خود را مسلمانان راستين و پيروان سلف امت دانسته و ديگر مسلمانان را گمراه انگاشتند. از نظر آنان، سلفى كسى نيست كه به قرآن و حديث و احكام اسلامى اهتمام ورزد و در اين راه با دشمنان اسلام جهاد كند، بلكه كسى است كه پيرو مسلك و مرام خاص آنان باشد، در غير اين صورت به بدعت يا شرك در دين متهم مى‏گردد.

پيشواى مذهب اشعريه
پيش از اين يادآور شديم كه در آغاز قرن چهارم هجرى ابوالحسن اشعرى در بصره به دفاع از عقايد اهل حديث و مخالفت با آراى معتزله قيام كرد و مكتب كلامى او در جهان تسنن شهرت به سزايى يافت. اينك طىّ چند درس به بررسى زواياى مختلف آن مى‏پردازيم.

١ ـ شخصيت و آثار علمى اشعرى


ابوالحسن على بن اسماعيل اشعرى به سال ٢٦٠ هجرى قمرى (آغاز غيبت صغرى) در بصره به دنيا آمد، و به سال ٣٢٤ يا ٣٣٠ در بغداد در گذشت. پدرش اسماعيل بن اسحاق، مكنّى به «ابى بشر» از طرفداران اهل حديث بود. از اين جهت اشعرى در كودكى با عقايد اهل حديث خو گرفت، ولى در دوران جوانى به مكتب اعتزال گرايش يافت و تا چهل سالگى آن روش را پيمود، امّا بار ديگر به جانب‏دارى از عقايد اهل حديث قيام كرد. اشپى تا درباره‏ى او گفته است:
«اشعرى در كودكى متشرّع، و در جوانى معتزلى بود، و زندگى او آيينه تمام‏نماى عجز كودكانه‏ى آن يك، و نارسايى و ناتمامى اين يك، محسوب مى‏شود».(١)
هواداران اشعرى درباره‏ى زهد و عبادت او به مبالغه گويى پرداخته و حكايات افسانه‏اى نقل كرده‏اند.(٢) از مطالعه‏ى آثار اشعرى به دست مى‏آيد كه وى متفكّرى خوش‏استعداد و صاحب قريحه و محققى پرتلاش بود و از نوعى نبوغ نيز بهره داشت. او در جهت رفع تضاد ميان عقل گرايى معتزله و ظاهرگرايى اهل حديث كوشش بسيار كرد. هانرى كوربُن فرانسوى در اين باره گفته است:
«خواه كوشش اشعرى را كوشش موفق تلقى كنند يا به علت فقدان قدرت كافى در حل مسايل ماوراء الطبيعة، مساعى وى را با شكست روبه‏رو بدانند، با اين همه، او با پاكدلى كامل در پى آن بود تا مقارنه‏ى دو نظرگاه درباره‏ى قرآن را از حيث حدوث و قدم حفظ كند».(٣)
اشعرى در سخنورى و فن مناظره مهارت كامل داشت. مناظره‏ى معروف او با ابوعلى جبّايى و سخنرانى‏هاى او در مسجد جامع بصره در روزهاى جمعه، در موفقيت و شهرت او نقش مؤثرى داشت. علاوه براين به نويسندگى نيز مبادرت ورزيد و به نشر عقايد و آراى خود پرداخت. ابن عساكر، اسامى ٩٨ كتاب راكه اشعرى تا سال ٣٢٠ تأليف كرده، نام برده است، ولى از آثار معروف او آنچه برجاى مانده چهار كتاب است:
١ ـ مقالات الاسلاميين، كه از مشهورترين تأليفات او و از مصادر معروف در علم ملل و نحل به شمار مى‏رود. برخلاف آنچه در كتاب «تاريخ فلسفه در جهان اسلامى»(٤) آمده است، مقالات الاسلاميين نخستين اثر در نوع خود نيست، زيرا قبل از او سعدبن عبداللّه‏ اشعرى (متوفّاى ٣٠١) كتاب «المقالات و الفرق» و نوبختى كتاب «الآراء و الديانات» را تأليف كرده بودند.

١ ـ سير فلسفه در ايران، اقبال لاهورى، ص ٥٧.
٢ ـ ر.ك: بحوث في الملل و النحل، ج ٢، ص ١٦ ـ ١٧.
٣ ـ تاريخ فلسفه‏ى اسلامى، هانرى كوربُن، ترجمه‏ى اسداللّه‏ مبشرى، ص ١٦١ ـ ١٦٢.
٤ ـ ر.ك: تاريخ فلسفه درجهان اسلامى، حناالفاخورى، خليل الجر، ترجمه عبدالمحمد آيتى، ج ١، ص ١٤٧.
٢ ـ استحسان الخوض في علم الكلام. اين كتاب ـ چنان‏كه از نامش هويداست ـ در ردّ طريقه‏ى ظاهرگرايان، كه استدلال‏هاى كلامى را بدعت و حرام مى‏دانستند، تأليف شده است، و به طور مكرّر به صورت جداگانه و نيز در ذيل كتاب «اللمع» طبع گرديده است.
٣ ـ اللّمع في الردّ على اهل الزيغ و البدع.
٤ ـ الابانة عن اصول الديانة. اين دو كتاب تفاوتهايى با يكديگر دارند كه مهم‏ترين آنها عبارت است از: اولاً در كتاب «اللمع» از روش استدلال عقلى استفاده شده، ولى در كتاب «الابانة» از روش استدلال نقلى پيروى گرديده است؛ ثانيا كتاب «الابانة» ناظر به عقايد و آراى حنابله و اهل حديث بوده و در دفاع از آنهاست، ولى كتاب «اللمع» در صدد اثبات عقايد خود اشعرى است، بدون آن‏كه به آرا و عقايد اهل حديث عنايتى داشته باشد.

٢ ـ علل اعتزال شيخ از مكتب اعتزال


درباره‏ى اين‏كه چرا اشعرى از مكتب اعتزال روى برتافت، آراى مختلفى ابراز شده است. از عبارت شهرستانى چنين استفاده مى‏شود كه مناظرات كلامى او با استادش ابوعلى جبّايى و ناتوانى وى برپاسخ‏گويى به اشكالات اشعرى موجب كناره‏گيرى او شد، چنان‏كه گفته است:
«معتزله و سلف در هر زمانى درباره‏ى صفات اختلاف داشتند. سلف كه به «صفاتيه» معروف بودند، در مخالفت با معتزله از روش كلامى استفاده نمى‏كردند، و تنها به سخنان اقناعى بسنده نموده و به ظواهر كتاب و سنّت تمسك مى‏كردند ... تا اين‏كه ميان ابوالحسن اشعرى و استادش ابوعلى جبّايى درباره‏ى برخى از مسايل حسن و قبح مناظره‏اى رخ داد، و اشعرى، جبّايى را ملزم كرد. در نتيجه اشعرى از او اعراض كرد و به طريقه‏ى سلف روى آورد و بااستفاده از روش كلامى به دفاع از مذهب آنان پرداخت».(١)
هانرى كوربُن دو مطلب را عامل تغيير جهت اشعرى دانسته كه عبارت است از:
١ ـ روش فكرى معتزله، كه براى عقل ارزش مطلق قايل است، به محو دين منتهى مى‏گردد، زيرا عقل، بدون قيد و شرط جانشين ايمان مى‏شود. هرگاه عقل فراتر از مسلّمات دينى باشد، پس ايمان به خدا و آنچه از جانب او نازل شده است چه فايده‏اى دارد؟
٢ ـ از ديدگاه قرآن ايمان به غيب اصل اساسى حيات دينى به شمار مى‏رود، و ايمان به غيب فراتر از دلايل عقلى است، بنابراين اتكا به عقل به عنوان دليل مطلق در قلمرو دينى با اصل ايمان به غيب ناسازگار است. ولى در مكتب اشعرى در عين اين‏كه در قلمرو دلايلى كه بايد براى عقايد جزمى و اصول دين آورده شود، دليل عقلى ارزش ويژه‏اى دارد و برخلاف ظاهرگرايان، توسل به دليل عقلى بدعت و زندقه به شمار نمى‏رود، با اين حال عقل در مقابل ايمان و مسلّمات دينى حجت مطلق شناخته نمى‏شود.(٢)
ولى هيچ يك از دو وجه مزبور درباره‏ى روش فكرى معتزله صحيح نيست، زيرا آنان عقل را بر ظواهر دينى مقدم دانسته‏اند، نه بر مسلّمات دينى. و نيز آنان عقل را حجت لازم مى‏دانند، نه حجت كافى. اساسى‏ترين پايگاه مكتب اعتزال اصل حسن و قبح عقلى است، و مدّعاى آنان دراين‏باره ايجاب جزيى است، نه ايجاب كلى.

١ ـ ملل و نحل، شهرستانى، ج ١، ص ٣٢.
٢ ـ تاريخ فلسفه‏ى اسلامى، ص ١٥٨.
كوربُن در دليل دوم خود اصل ايمان به غيب را با شناخت حقيقت آن با يكديگر خلط كرده است، آنچه بايد به آن ايمان داشت، واقعيت غيب است كه بخشى از آن بر پايه‏ى عقل مستقل اثبات مى‏گردد، و بخش ديگر آن از طريق شرع، و آنچه فراتر از عقل است، شناخت تمام‏عيار حقيقت غيب است و به همين دليل است كه درباره‏ى معارف بلند توحيدى، توانايى عقل عادى محدود است و بايد از هدايت‏هاى وحى (عقل برتر) استمداد كند.
بنابراين بين اعتقاد به استقلال عقل در پاره‏اى از معارف با محدوديت توانايى آن و نيازمندى‏اش به هدايت‏هاى وحى هيچ‏گونه ناسازگارى وجود ندارد و پنهان ماندن اين واقعيت روشن براى محقق واقع انديشى چون كوربُن شگفت‏آور است.
٣ ـ وجه ديگرى كه در اين باره گفته شده اين است كه اشعرى به انگيزه‏ى اصلاح عقايد اهل حديث به مخالفت با آراى معتزله كه در آن زمان بر افكار مسلمانان حكومت داشت، قيام كرد، زيرا اين عقايد كه در آن روزگار بر اكثريت افكار مسلمانان حكومت مى‏كرد، با افكار انحرافى و شرك‏آميزى چون تجسيم، تشبيه و جبر آميخته بود، و اصلاح آنها جز با اعلان انصراف اشعرى از مكتب معتزله و اعلان وفادارى به عقايد اهل حديث امكان پذير نبود.(١)
آنچه از ظاهر اين توجيه به دست مى‏آيد اين است كه اشعرى در واقع با عقايد معتزله و روش فكرى آنان مخالف نبود، و كناره‏گيرى او از اين مكتب صرفا يك ترفند كلامى و به انگيزه‏ى مصلحت‏انديشى براى مسلمانان بود، تا به اين وسيله آنان را از خطر تجسيم و تشبيه برهاند. ولى واقعيت‏هاى تاريخى با توجيه مزبور سازگار نيست؛ زيرا:
اولاً مجسِّمه و مشبِّهه تنها گروهى از اهل حديث را تشكيل مى‏دادند، كه گاهى از آنان به «حشويه» تعبير مى‏شود، و عقايد آنان مورد قبول اهل الحديث نبود، چنان‏كه ابن خزيمه گفته است:
«انّا نثبت للّه‏ ما أثبته اللّه‏ لنفسه و نقرّ بذلك بألسنتنا و نصدق بذلك بقلوبنا من غير ان نشبّه وجه خالقنا بوجه أحد المخلوقين، و عزّ ربّنا عن أن نشبّهه بالمخلوقين».(٢)

١ ـ بحوث في الملل و النحل، ج ٢، ص ٢٣.
٢ ـ التوحيد و اثبات صفات الرب ، ص ١١.
ما براى خداوند صفتى را كه او خود براى خود اثبات نموده، اثبات مى‏كنيم، و به آنها ايمان داشته و بر زبان مى‏آوريم، بدون اين‏كه وجه خداوند را به وجه يكى از آفريده‏هاى او تشبيه كنيم.
ثانيا آنچه از مراجعه به كتاب‏ها و آراى برجاى مانده از اشعرى به دست مى‏آيد، اين است كه وى حقيقتاً با عقايد و مبادى كلام اعتزال مخالفت ورزيد، و مخالفت او ظاهرى و صورى نبود.
٤ ـ مؤلافّ‏ن كتاب تاريخ فلسفه در جهان اسلامى در اين باره گفته‏اند: «شايد علت كافى، شكافى بود كه در جامعه‏ى اسلامى پديد آمده بود، و بيم آن مى‏رفت كه موجب نابودى دين گردد و اشعرى كه مردى مسلمان و پرهيزگار بود نمى‏خواست دين خدا و سنّت رسول او يكسره فداى عقايد معتزله شود، كه پيروى از عقل، ايشان را به ابراز عقايدى وادار ساخته بود كه اسلام صحيح بدان اقرار نداشت. نيز نمى‏خواست قربانى محدِّثين و مشبِّهه گردد كه تنها به ظاهر نصّ توجه داشتند، نه به روح و حقيقت آن، كه دين را به جمود و تحجر سوق مى‏داد، بدان گونه كه عقل را راضى نمى‏ساخت و احساسات دينى را سيراب نمى‏كرد. اشعرى مى‏خواست ميان روش عقل و اصحاب نصّ (ظاهرگرايان) راه ميانه‏اى را برگزيند؛ راهى كه نجات اسلام و خشنودى اكثريت مسلمانان در آن باشد».(١)

١ ـ تاريخ فلسفه در جهان اسلامى، ج ١، ص ١٤٦ ـ ١٤٧.



تحقيق و بررسى


در اينجابايد دو مطلب را از يكديگر جدا كرد: يكى اين‏كه چرا اشعرى از مكتب معتزله اعتزال جست؟ و ديگر اين‏كه انگيزه‏ى او بر اعلان مخالفت با آنان و طرح مكتب جديد چه بود؟
در پاسخ سؤال نخست بايد گفت: وى عقايد و آراى معتزله را درباره‏ى مسايل مختلف كلامى و به‏ويژه درباره‏ى توحيد و عدل نادرست مى‏دانست. دلايل وى بر نادرستى عقايد معتزله در آثار كلامى وى و نيز دركتب ملل و نحل نقل گرديده است، چنان‏كه مناظره‏ى او با استادش ابوعلى جبّايى درباره‏ى قاعده‏ى اصلح مشهور است.(١)
امّا اين‏كه انگيزه‏ى وى بر اعلان مخالفت با معتزله چه بود،كاملاً روشن نيست، ولى با توجه به آرا و نظريات وى درباره‏ى موضوعات كلامى مورد اختلاف ميان معتزله و اهل حديث، و مخالفت وى با هر دو گروه مى‏توان حدس زد كه وى در صدد ارايه‏ى طرحى براى اصلاح عقايد دينى از لغزش‏هايى كه بر پايه‏ى عقل‏گرايى معتزله و ظاهرگرايى اهل حديث احساس مى‏كرد برآمد و به تعديل آن دو مبادرت ورزيد. بنابراين از وجوه ياد شده درباره‏ى انگيزه‏ى مخالفت اشعرى با معتزله، وجه اخير، استوارتر از وجوه ديگر است، و اما اين‏كه آيا اشعرى درايفاى اين‏رسالت توفيق يافت‏يانه، دربحث‏آينده روشن خواهد شد.
شايد به دليل همين آرمان اصلاح‏طلبى بوده است كه وى درباره‏ى مذاهب فقهى اهل سنّت، موضع بى‏طرفى اتخاذ كرده است، چنان‏كه برخى او را شافعى پنداشته‏اند و برخى مالكى و برخى حنبلى. گويا وى در اين انديشه بوده است كه رضايت مذاهب و فرق مختلف اهل سنّت را جلب كند، چنان‏كه ابن عساكر از او نقل كرده كه گفته است: «همه مجتهد بوده، و برحقند؛ در اصول اختلافى ندارند، اختلافشان در فروع است».(٢)

١ ـ به عنوان نمونه: ر.ك: بحوث في الملل و النحل: ج ٢، ص ١٦ ـ ١٧.
٢ ـ همان، ص ١٤٧.
avatar
j.j
عضو برتر

ذكر تعداد پستها : 5585
Age : 41
موقعيت : تهران وست
Registration date : 2007-04-16

بازگشت به بالاي صفحه اذهب الى الأسفل

رد: تفاوت شيعه و سني

پست من طرف j.j في 13/6/2007, 08:34

روش كلامى اشعرى و نوآورى‏هاى او
روش كلامى اشعرى


همان‏گونه كه قبلاً اشاره شد، اشعرى به ارايه‏ى طرحى نوين اقدام كرد كه به گونه‏اى تضاد موجود ميان عقل‏گرايى و ظاهرگرايى را برطرف كند. بدين جهت با هر يك از آن دو گروه، هم موافق بود و هم مخالف. با عقل گرايان در اين جهت كه استدلال عقلى در اثبات عقايد دينى، بدعت و حرام نيست، بلكه راجح و پسنديده است، موافقت كرد، و به تأليف رساله‏ى «استحسان الخوض في علم الكلام» مبادرت ورزيد، و اين در حالى بود كه اهل حديث، علم كلام و استدلال عقلى رابدعت و حرام مى‏دانستند.
و از طرفى در تعارض عقل با ظواهر دينى، ظواهر را مقدم داشت، و در نتيجه در بحث صفات ذات و صفات خبريّه با عقايد معتزله مخالفت كرد؛ همان‏گونه كه اصل تحسين و تقبيح عقلى و متفرعات آن را نيز مردود دانست و هيچ واجب عقلى را نپذيرفت، و در اين زمينه‏ها با اهل حديث هماهنگ گرديد. و چون نادرست دانستن تأويل و اصرار بر حفظ ظواهر در مواردى با اصل تنزيه و صفات جمال و جلال الهى منافات داشت. با استفاده از استدلال عقلى فرضيه‏هاى كلامى جديدى را ابداع كرد، و يا اگر قبل از وى مطرح شده بود، به تحكيم آن پرداخت كه اين فرضيه‏ها، عقايد و آراى ويژه‏ى وى را در علم كلام تشكيل مى‏دهد.

نوآورى‏هاى اشعرى


الف ـ صفات ازلى خداوند


در اين‏كه خداوند به صفاتى چون علم، قدرت، حيات، اراده و نظاير آن وصف مى‏گردد، هيچ‏گونه اختلافى ميان متكلمان نيست، زيرا صفات ياد شده گذشته از اين كه از صفات كمال‏اند، در آيات بسيارى از قرآن كريم نيز وارد شده است؛ ليكن بحث در چگونگى تحقق اين صفات براى خداست كه آيا واقعيت آنها عين ذات الهى است، يا زايد بر ذات؟
اكثريت معتزله صفات ازلى خداوند را عين ذات او مى‏دانستند، و برخى از اهل حديث (مشبِّهه) به زيادت و مغايرت آنها با ذات معتقد بودند، و شيخ اشعرى نيز نظريه‏ى زيادت را برگزيد، ولى تبصره‏اى را به آن افزود و آن اين‏كه: اين صفات ازلى نه عين ذاتند و نه غير ذات، اگر چه در واقعيت خود قايم به ذات‏اند، چنان‏كه شهرستانى گفته است:
«قال ابوالحسن: البارى تعالى عالم بعلم، قادر بقدرة، حيّ بحياة، مريد بارادة، ... قال: و هذه الصفات ازلية قائمة بذاته تعالى، لايقال: هى هو، و لا هى غيره، لا، لا هو، و لا، لاغيره».
ابوالحسن اشعرى گفت: خداى تعالى به واسطه‏ى علم زايد بر ذات عالم، و به واسطه‏ى قدرت قادر و به واسطه‏ى حيات حى، و به واسطه‏ى اراده مريد است، اين صفات ازلى و قايم به ذات خداوندند؛ گفته نمى‏شود كه آنها عين ذاتند، و نه غير ذات.(١)

١ ـ الملل و النحل، ج ١، ص ٩٥.
درباره‏ى تبصره‏ى مزبور دو نكته را يادآور مى‏شويم:
١ ـ اين سخن از انديشه‏هاى ابتكارى شيخ اشعرى نيست، زيرا قبل از وى توسط عبداللّه‏بن كلاّب (متوفّاى ٢٤٠) مطرح شده بود. اشعرى در مقالات الإسلاميين نظريه‏ى او را چنين بيان كرده است: «نام‏ها و صفت‏هاى خدا در ذات اويند، نه اويند و نه غير او، به ذات‏حق پايدارند، اما پايدارى صفت‏ها به يكديگر، روا نباشد».(١) به نقل اشعرى، سليمان‏بن جريرزيدى نيز همين سخن را درباره‏ى صفات خدا گفته است.(٢)
٢ ـ هدف اشعرى از اين سخن اين است كه اشكال معروف لزوم تعدد قدما را بر قايلان به زيادت صفات پاسخ گويد، زيرا اشكال ياد شده مبتنى بر مغايرت آنها با ذات است، چنان‏كه ابن خلدون پس از اشاره به طرح اشكال تعدد قديم از جانب معتزله بر نظريه‏ى زيادت صفات بر ذات گفته است:
«و هو مردود بأنّ الصفات ليست عين الذات و لا غيرها»؛
اشكال ياد شده وارد نيست، زيرا صفات نه عين ذاتند و نه غير ذات.(٣)
و در نتيجه اشعرى راهى وسط را ميان مثبتان و نافيان صفات برگزيد، بدون آن‏كه اشكال تعدد قدما متوجه وى گردد.
ولى حق اين است كه سخن ياد شده پاسخ درستى براى اشكال مزبور نيست، زيرا هرگاه صفات ازلى داراى واقعيت بوده و واقعيت آنها عين واقعيت ذات نيست، اين سؤال مطرح مى‏شود كه آيا آنها در هستى خود بى‏نياز از ذات هستند يا نيازمند به آن؟ در صورت اول تعدد قدما لازم مى‏آيد، و در صورت دوم، چگونه ممكن است ذات فاقد صفات، موجد آنها باشد؟
ذات نايافته از هستى، بخش كى تواند كه شود هستى‏بخش؟

١ ـ مقالات الاسلاميين، ترجمه‏ى محسن مؤيدى ، ص ٨٨.
٢ ـ همان، ص ٤٢.
٣ ـ مقدمه‏ى ابن خلدون، ص ٤٦٤.
ب ـ صفات خبريّه


در قرآن كريم براى خداوند صفاتى مانند: يد، وجه، مجيى‏ء، استواء بر عرش و ... ذكر شده است؛ اين صفات را صفات خبريّه گويند، چنان‏كه آيات مربوط به آنها را آيات متشابه مى‏نامند. معتزله در تفسير اين آيات روش تأويل را برگزيدند، و ظاهرگرايان و قشريون از اهل حديث (مجسِّمه و مشبِّهه) به مفاد ظاهرى آنها تمسّك كردند. روشى كه اشعرى برگزيد متوسط ميان اين دو روش بود، زيرا وى تأويل معتزله را نپذيرفت و گفت خداوند واقعاً صفات مزبور را داراست، ولى بحث درباره‏ى چگونگى آنها روانيست. پس او داراى يد و وجه است، بدون اظهار نظر در چگونگى آن. از اين نظريه به عنوان اصل معروف اشعرى درباره‏ى صفات خداوند ياد مى‏شود، يعنى «ايمان داشتن بدون پرسش از چگونگى».
ولى حق اين است كه اشعرى مبتكر اين اصل معروف نبود و اهل حديث و حنابله نيز از همين روش پيروى مى‏كردند. شهرستانى پس از اشاره به مخالفت طريقه‏ى معتزله با اهل حديث درباره‏ى تفسير متشابهات قرآن آورده است:
«احمدبن حنبل و داود بن على اصفهانى و جماعتى از پيشوايان سلف، روش متقدمان اهل حديث مانند مالك بن انس و مقاتل بن سليمان را برگزيده و گفتند: ما به آنچه در كتاب و سنّت وارد شده است ايمان آورده و از تأويل آن خوددارى مى‏كنيم، ولى به طور قطع مى‏دانيم كه خداوند با هيچ‏يك از مخلوقات خود شباهت ندارد».(١)
ابن خلدون نيز پس از يادآورى طريقه‏ى معتزله و مشبّهه در تفسير آيات متشابه قرآنى و صفات خبريّه به قيام اشعرى برضدّ آن دو اشاره كرده و گفته است:
«فتوسط بين الطرق و نفى التشبيه و اثبت الصفات المعنويّة و قصّرالتنزيه على ما قصّره عليه السلف».(٢)
اشعرى راه وسط ميان راهها را اثبات كرد، و در تنزيه به همان اندازه كه پيشينيان بسنده كرده بودند، اكتفا كرد.

١ ـ الملل و النحل، ج ١، ص ١٠٣ ـ ١٠٤.
٢ ـ مقدمه‏ى ابن خلدون، ص ٤٦٤.
از اين روش، به روش تفويض (در مقابل تأويل) نيز ياد مى‏شود؛ چنان‏كه شيخ‏محمد عبده آنجا كه طريقه سلف و خلف را در برخورد با آن دسته از نصوص كتاب و سنّت كه ظاهر آنها با اصل تنزيه منافات دارد بيان‏كرده، گفته است:
«سلف، از اصل تنزيه بر پايه‏ى تفويض دفاع مى‏كردند، و خلف، اصل تنزيه را از طريق تأويل حفظ مى‏كردند».(١)
ج ـ حدوث و قدم كلام الهى


اهل حديث و حنابله بر قديم بودن كلام الهى (قرآن) اصرار مى‏ورزيدند، و اعتقاد به حادث بودن آن را موجب كفر مى‏دانستند؛ چنان‏كه احمدبن حنبل گفته است:
«قرآن كلام الهى است و آفريده نيست، هر كس به آفريده بودن آن معتقد باشد، جهمى و كافر است، و اگر كسى در اين مسأله توقف كند و قرآن را نه حادث بداند و نه قديم، انديشه‏اى پليدتر از قايل به حادث بودن آن دارد».(٢)
در برابر آنان معتزله بر حدوث قرآن اصرار مى‏ورزيدند و پافشارى بيش از حد آنان حوادث تلخى راپديد آورد كه به دوره‏ى «محنة» معروف است.
ابوالحسن‏اشعرى در اين نزاع كلامى به دفاع از عقيده‏ى اهل حديث پرداخت، ولى براى كلام الهى دو مرتبه قايل شد: يكى كلام نفسى، و ديگرى كلام لفظى، و گفت آنچه قديم است كلام نفسى است كه حقيقت كلام است و آنچه حادث است كلام لفظى است كه كلام حقيقى نيست، بلكه وسيله‏ى اظهار و ابراز آن است.

١ ـ المنار، ج ١، ص ٢٥٢.
٢ ـ كتاب السنة ، ص ٤٩.
شهرستانى نظريه‏ى اشعرى را درباره‏ى كلام الهى اين گونه تقرير كرده است:
«عبارات و الفاظى كه توسط فرشتگان بر پيامبران وحى مى‏شود، دليل‏ها و نشانه‏هايى بر كلام ازلى هستند، و دليل و نشانه، مخلوق و حادث است، ولى مدلول، قديم و ازلى است، و فرق ميان قرائت و مقروء، و تلاوت و متلو، نظير فرق ميان ذكر و مذكور است، كه ذكر حادث، ولى مذكور قديم است. اشعرى بااين اعمال دقت و نظر با حشويه مخالفت كرد، زيرا آنان حروف و كلمات را قديم مى‏دانستند، ولى حقيقت كلام از نظر اشعرى معنايى قايم به نفس است. كه غير از عبارت و لفظ است؛ عبارت و لفظ دليل بر آن است. بنابراين از نظر اشعرى متكلم كسى است كه صفت كلام قايم به اوست و از نظر معتزله كسى است كه كلام را ايجاد مى‏كند، و در نتيجه اطلاق كلام بر عبارت و لفظ، يا مجازى بوده و يا به اشتراك لفظى است».(١)
د ـ خلق افعال و كسب


از مسايل مورد اختلاف ميان معتزله و ظاهرگرايان، مسأله‏ى، «قدر» يا «خلق اعمال» بود. معتزله به انگيزه‏ى دفاع از عدل و حكمت خداوند، انديشه‏ى قدريگرى را برگزيده و افعال اختيارى انسان را از قلمرو اراده و قدر الهى بيرون دانسته، انسان را خالق افعال خويش مى‏شناختند، و در برابر آنان ظاهرگرايان به انگيزه‏ى دفاع از عموميت اراده و قدر الهى و نيز اصل توحيد در خالقيت، هرگونه خالقيت را از انسان نفى كرده و افعال او را ـ اعم از طاعات و معاصى ـ مخلوق خدا مى‏دانستند؛ از اين عقيده به «خلق اعمال» ياد مى‏شود.
شيخ اشعرى آنگاه كه از مكتب اعتزال اعلان انصراف داد، حمايت خود را از عقيده‏ى «خلق اعمال» ابراز كرد و در رساله‏هايى كه عقايد خود را به عنوان نماينده‏ى اهل سنّت نگاشت، بر اين عقيده تصريح كرده، و گفت:
«ان اعمال العباد مخلوقة للّه‏ مقدورة»؛ افعال بندگان مخلوق و مقدور خداوند است».
ولى براى توجيه اصل اختيار و رهايى از پيامدهاى نادرست انديشه‏ى جبر، نظريه‏ى «كسب» را كه قبل از او توسط حسين نجّار و ضراربن عمرو مطرح شده بود، برگزيد.
در تفسير حقيقت «كسب» از طرف اساتيد و محققان كلام اشعرى آراى مختلفى(٢) ابراز گرديده است، ولى معروف‏ترين آنها اين است: كسب عبارت است از مقارنت وجود فعل با قدرت و اراده‏ى انسان، بدون آن‏كه قدرت و اراده‏ى او در تحقق آن تأثيرى داشته باشد؛

١ ـ الملل و النحل، ج ١، ص ٦١.
٢ ـ براى اطلاع از اين آرا و نقد و بررسى آنها رجوع شود به: جبر و اختيار، به قلم نگارنده، فصل ٩.
چنان‏كه قوشجى گفته است:
«والمراد بكسبه ايّاه مقارنته لقدرته و ارادته من غير ان يكون هناك منه تأثير او مدخل فى وجوده سوى كونه محلاً له»؛(١) مراد از كسب، مقارنت داشتن فعل انسان با قدرت و اراده اوست، بدون اين كه انسان در پيدايش فعل غير از اين‏كه ظرف و محل پيدايش آن است، تأثير داشته باشد.
نظريه‏ى «كسب» نه تنها مورد نقد مخالفان اشاعره قرار گرفته است، بلكه برخى از محققان اشاعره نيز آن را نادرست دانسته است.
فخرالدين رازى گفته است:
«عند التحقيق يظهر أنّ الكسب اسمٌ بلا مسمّى»؛(٢) با تحقيق روشن خواهد شد كه كسب نامى است بى معنا.
احمد امين مصرى آن را به عنوان تعبير جديدى از نظريه‏ى جبر دانسته و گفته است:
«و هو ـ كماترى ـ لايقدّم في الموضوع و لايؤخّر، فهو شكل جديد في التعبير عن الجبر»؛(٣) اين نظريه ـ همان‏گونه كه مى‏بينى ـ در موضوع جبر هيچ‏گونه تغييرى نداده، بلكه تعبير جديدى از آن است.

١ ـ شرح تجريد، قوشجى، ص ٤٤٥.
٢ ـ تلخيص المحصَّل، ص ٣٣٣ .
٣ ـ ضحى الاسلام، احمد امين، ج ٣، ص ٥٧.
avatar
j.j
عضو برتر

ذكر تعداد پستها : 5585
Age : 41
موقعيت : تهران وست
Registration date : 2007-04-16

بازگشت به بالاي صفحه اذهب الى الأسفل

رد: تفاوت شيعه و سني

پست من طرف j.j في 13/6/2007, 08:34

تحولات در مذهب اشعرى و عقل گرايان اشاعره
١ ـ عكس العمل‏ها در برابر اشعرى


دانستيم كه ابوالحسن اشعرى در آغاز قرن چهارم هجرى به مخالفت با مكتب معتزله قيام كرد و به تحكيم و نشر آراى كلامى خود پرداخت. وى در اواخر عمر خود مشاهده كرد كه عدّه‏اى شاگرد و پيرو بر او گرد آمده و انديشه‏هاى وى را به عنوان پناهگاهى در مقابل قشرى‏گرى اهل حديث و عقل‏گرايى افراطى معتزله ستايش مى‏كنند. بدين جهت مى‏توان گفت: مكتب اشعرى در زمان حيات بنيانگذار آن شكل گرفت، و از همان روزهاى نخست با مخالفت‏هايى روبه‏رو گرديد.
قبل از ديگران، معتزليان كه از تغيير جهت ناگهانى شاگرد قديم مكتب خود دلتنگ گرديده بودند، به مخالفت با او برخاستند. علاوه بر آنان، ظاهرگرايان، و پيشاپيش آنان حنبليان نيز با ترديد و تحيّر با وى برخورد كردند و گفتند: اين تازه وارد كيست كه در عين ادّعاى كناره‏گيرى از معتزله باز هم جرأت ندارد كه بى‏كم و كاست، به نصوص و ظواهر دينى، مانند اهل حديث استناد كند؟
از سوى ديگر در همان زمان كه اشعرى در بصره و بغداد به اصلاح عقايد دينى پرداخت، در سمرقند (واقع در مشرق سرزمين اسلامى) نيز ابومنصور ماتريدى (م ٣٣٣) با آرمانى مشابه اشعرى ظهور كرد، و شاگردان نزديك او كوشش مكتب اشعرى را به عنوان يك اصلاح ناقص و ناموفق به‏حساب مى‏آوردند و مكتب او را به محافظه‏كارى و ابن‏الوقت بودن متهم مى‏كردند، و از عقايد ماتريدى به عنوان احياكننده تسنن كامل دفاع مى‏كردند.

٢ ـ تحولات سياسى و رسميت يافتن مذهب اشعرى


از نظر سياسى نيز تا زمان به قدرت رسيدن سلجوقيان (حدود نيمه‏ى قرن پنجم هجرى) مكتب اشعرى از موقعيت خوبى برخوردار نبود. زيرا قبل از آنان بيش از يك قرن (٣٢١٤٤٧)آل بويه حكومت مى‏كردند. در زمان حكومت آل بويه شرايط مناسبى براى عقل‏گرايان به وجود آمد و اشاعره وضعيت مطلوبى نداشتند، زيرا آنان از يك طرف پيرو مذهب شيعه بودند، كه مدافع عقل‏گرايى است، و از طرف ديگر برخى از آنان‏اهل فضل و علم و ادب و مدافع آزادانديشى بودند. بدين جهت در دربار آل بويه مكتب شيعه و مكتب اعتزال رونق يافت. ابن العميد و هم‏چنين صاحب بن عباد، وزيران دانشمند آل‏بويه، هر دو ضد اشعرى بودند.(١)
با به قدرت رسيدن سلجوقيان وضعيت به سود اشعريان تغيير كرد و مذهب اشعرى در جهان تسنن مقامى ممتاز به دست آورد، زيرا توسط نظام الملك وزير سلجوقى (م ٤٨٥) مقرّر شد كه در دو مدرسه‏ى نظاميه‏ى بغداد و نيشابور، تعليمات بر وفق مذهب اشعرى باشد. از آن پس مذهب اشعرى، مذهب رسمى اهل سنّت گرديد. اشاعره از اين موقعيت استفاده كرده و به مبارزه با فرقه‏هاى كلامى مخالف خود برخاستند. مخالفت آنان، علاوه بر انگيزه‏ى كلامى، انگيزه‏ى سياسى نيز داشت، زيرا در برخى موارد حكومت‏هاى‏ى كه از مخالفان آنان حمايت مى‏كردند، با حكومت‏هاى مدافع آنان در ستيز بودند.

١ ـ آشنايى با علوم اسلامى (كلام ـ عرفان)، مرتضى مطهرى، ص ٥١.
هانرى كوربُن فرانسوى درباره‏ى مخالفت غزالى با باطنيان و فيلسوفان گفته است:
«هدف دشمنى غزالى با باطنيان و فيلسوفان، در عين حال، خصومت با حكومت فاطمى قاهره بود، زيرا آنان حكومت فيلسوفان را حفظ مى‏كردند و از اصول عقايد باطنى به نفع خود فايده مى‏جستند».(١)
مؤلافّ‏ن تاريخ فلسفه در جهان اسلامى نيز درباره‏ى مخالفت غزالى با باطنيه گفته‏اند:
«خطر باطنيه براى اسلام سخت‏تر از خطر زنادقه و مجوس ـ مثلاً ـ نبود، بلكه اگر خطرى داشتند، پيش از آن‏كه متوجه اسلام باشد، متوجه دستگاه خلافت بود. جبهه‏اى كه غزالى در برابر باطنيه گشوده بود، بيشتر از جنبه‏ى سياسى بود تا از جنبه‏ى دينى. اين مطلب از آنچه وى در آغاز كتاب «المستظهرية» يا «فضايح الباطنية و فضايل المستظهرية» آورده است، به روشنى استفاده مى‏شود».(٢)

٣ ـ عقل گرايان اشعرى


اگر چه با پيروزى ظاهر گرايان بر معتزله ستاره‏ى عقل‏گرايى در جهان تسنن افول كرد، ولى موجب اضمحلال كامل آن نگرديد و نه تنها هواداران مكتب اعتزال تا قرن‏ها بعد با استفاده از فرصت‏هاى مناسب از مكتب خود دفاع كردند، بلكه در ميان متكلمان اشعرى نيز چهره‏هاى شاخص و برجسته‏اى به چشم مى‏خورند كه تفكّر عقلانى را ارج نهاده و در مواردى با عقايد اشعرى مخالفت ورزيده و يا به اصلاح آن همت گماردند:

١ ـ تاريخ فلسفه‏ى اسلامى، ص ١٦٥.
٢ ـ تاريخ فلسفه در جهان اسلامى، ج ٢، ص ٥٤٢.
الف: خيالى و عبد الحكيم


مؤلافّ‏ن تاريخ فلسفه در جهان اسلامى در اين باره گفته‏اند: «طولى نكشيد كه عقايد اشعريان دستخوش تطورات و تحولات شد؛ يعنى اشعريان به عقل گرايش بيشترى يافتند، تا آنجا كه آن را بر نصّ ترجيح دادند، و چنان‏كه خيالى و عبدالحكيم در حواشى خود بر «عقايد نسفى» گفتند: «در مواردى كه نصّ حاكى از چيزى باشد كه عقل آن را ممتنع شمارد، بايد به تأويل آن پرداخت چه عقل بر نقل مقدم است. عقل اصل است و نقل فرع، زيرا نقل موقوف است براثبات صانع و اثبات عالميت و قدرت او. پس در ابطال عقل به وسيله‏ى نقل، ابطال اصل است به وسيله‏ى فرع، و اين هم ابطال عقل است و هم ابطال نقل».(١)
ب: شيخ محمد عبده


در ميان متأخران اشاعره عقل‏گرايان بسيارى ظاهر شدند كه از آن جمله شيخ محمدعبده (متوفّاى ١٣٢٣) را مى‏توان نام برد. وى از مكتب اشعرى پيروى مى‏كرد، ولى در مسايل مورد اختلاف ميان اشاعره و معتزله، آرا و نظرياتى ابراز كرد كه با عقايد اشاعره مخالفت آشكار دارد.
مناسب است نظريه‏ى وى درباره‏ى مسأله‏ى حسن و قبح عقلى را ـ كه از مهم‏ترين مسايل مورد اختلاف ميان معتزله و اشاعره است ـ يادآور شويم:
وى در تفسير آيه‏ى «يأمرهم بالمعروف و ينهاهم عن المنكر»(٢) گفته است: «معروف آن است كه عقل‏هاى سالم آن را نيكو دانسته و قلبهاى پاك به دليل هماهنگى آن با فطرت و مصلحت، آن را مى‏پسندند، و منكر آن است كه عقل‏هاى سالم آن را انكار كرده و قلب‏هاى پاك از آن متنفر مى‏گردند، ولى تفسير معروف به آنچه شريعت به آن امر كرده، و تفسير منكر به آنچه شريعت از آن نهى كرده است از قبيل تفسير آب به آب است، و معناى اين سخن ما طرفدارى مطلق از معتزله و مخالفت با اشاعره در مسأله‏ى حسن و قبح عقلى نيست. ما با بخشى از نظريه‏ى آن دو موافق و با بخشى از آن مخالفيم. بر اين اساس توانايى عقل را بر درك حسن افعال به كلى انكار نمى‏كنيم (چنان‏كه اشاعره منكر آنند) ولى چيزى راهم بر خداوند واجب نمى‏دانيم (چنان‏كه معتزله عقيده دارد)».(٣)

١ ـ همان، ص ١٥٤ ـ ١٥٥.
٢ ـ اعراف/ ١٥٦.
٣ ـ المنار، ج ٩، ص ٢٢٧.
قبول اين‏كه عقل مستقلاً بر درك حسن و قبح برخى از افعال تواناست، مخالفت صريح با مكتب اشعرى است، و كسانى كه با مسأله‏ى «وجوب على اللّه‏» مخالفت كرده‏اند، آن را نادرست تفسير كرده و چنان‏كه محقق طوسى يادآور شده، مفاد وجوب كلامى را با وجوب فقهى خلط كرده‏اند.(١)
ج: شيخ شلتوت


شيخ شلتوت نيز يكى از متأخران عقل‏گراى اهل سنّت است. وى در مسأله‏ى جبر و اختيار نظريه‏ى كسب اشعرى را در حلّ معضل جبر كافى ندانسته و گفته است: «تفسير كسب به تقارن عادى ميان فعل و قدرت انسان، بدون آن‏كه قدرت او در تحقق فعل تأثيرى داشته باشد، علاوه بر اين‏كه با اصطلاح لغوى آن و نيز با اصطلاح قرآنى آن هماهنگ نيست، از عهده‏ى تصحيح و توجيه مسأله‏ى تكليف و اصل عدل (الهى) و مسؤليت (انسان) برنمى‏آيد، زيرا مقارنت مزبور، نتيجه‏ى ايجاد فعل توسط خداوند در ظرف قدرت انسان است، نه مقدور و مخلوق انسان، تا مصحِّح نسبت فعل به انسان باشد، و فعل همان‏گونه كه با قدرت انسان مقارنت دارد، با سمع و بصر و علم انسان نيز مقارن است. در اين‏صورت قدرت چه امتيازى دارد كه مقارنت فعل با آن موجب نسبت دادن فعل به انسان شناخته مى‏شود؟»

١ ـ تلخيص المحصل، ص ٣٤٢، در اين باره به كتاب «القواعد الكلامية»، تأليف نگارنده، رجوع شود.
وى آنگاه نظريه‏ى خود را در اين باره ابراز كرده و گفته است:
«نظر من اين است كه خداوند قدرت و اراده را در انسان عبث و بيهوده نيافريده است، بلكه اين دو، مناط تكليف و جزا، و ملاك انتساب افعال به انسان‏اند، هرگاه انسان طريق خير يا شر را برگزيند خداوند وى را به طور قهرى از ادامه‏ى آن باز نمى‏دارد. هر چند انسان و قدرت و اختيار او همگى به مشيّت و قدرت خداو مقهور او هستند، او اگر بخواهد مى‏تواند جاذبه‏ى خير را به كلى از او بگيرد، تا شر سراسر ذات او را فراگيرد، و نيز اگر بخواهد مى‏تواند جاذبه‏ى بدى را از او سلب كند تا خوبى ذات او را احاطه كند، ولى حكمت الهى در مسأله‏ى تكليف و آزمايش همان را اقتضا مى‏كند كه در انسان ترسيم گرديده است»(١) (ذات او آميخته از فجور و تقواست).
avatar
j.j
عضو برتر

ذكر تعداد پستها : 5585
Age : 41
موقعيت : تهران وست
Registration date : 2007-04-16

بازگشت به بالاي صفحه اذهب الى الأسفل

رد: تفاوت شيعه و سني

پست من طرف j.j في 13/6/2007, 08:37

مشاهير متكلمان اشعرى
در اين درس نام عدّه‏اى از مشاهير متكلمان اشعرى را ـ كه پس از پيشواى مذهب، در ترويج و تحكيم كلام اشعرى نقش مهمّى داشته‏اند ـ با شرح حال كوتاهى از آنان يادآور مى‏شويم:
١ ـ قاضى ابوبكر باقلانى(متوفّاى ٤٠٣ ه . ق ): در بصره متولد شد و در بغداد وفات كرد. از قدماى متكلمان اشعرى است كه سعى بليغى در ترويج مكتب اشعرى داشت؛ چنان‏كه ابن خلدون درباره‏ى او گفته است:
«رهبرى كلام اشعرى را عهده‏دار شد، و به تهذيب آن پرداخت، و مقدمات عقلى را كه ادله‏ى كلامى مبتنى بر آنها بود تأسيس كرد ... ، ولى به دليل مشابهت آنها با علوم فلسفى مورد توجه متكلمان (اشعرى) قرار نگرفت».(١)
براى او تأليفات بسيارى نقل كرده‏اند، ولى آنچه مطبوع و موجود است عبارتند از: «اعجاز القرآن»، «تمهيد الأوائل و تلخيص الدلائل»، «الانصاف في اسباب الخلاف».

١ ـ مقدمه‏ى ابن خلدون، ص ٤٦٥.
٢ ـ ابو اسحاق اسفرايينى(متوفّاى ٤١٨ ه . ق ): وى نيز از صاحب نظران بنام اشاعره بود و در ميان متأخرين آنان به لقب «استاد» معروف است؛ چنان‏كه باقلانى به لقب «قاضى» شهرت دارد. وى با قاضى عبدالجبار معتزلى معاصر بود و گفتگوى وى با عبدالجبار در حضور صاحب بن عباد معروف است. از آثار معروف و مطبوع وى كتاب «التبصير في الدين» است.(١)
٣ ـ عبدالملك جوينى معروف به امام الحرمين(متوفّاى ٤٧٨ ه . ق ): جوينى در نيشابور به دنيا آمد و در همانجا به تحصيل علوم دينى پرداخت و در فقه شافعى و كلام اشعرى مجتهد و صاحب نظر گرديد. ابن اثير گفته است: در سال ٤٥٦ وزير طغرل بيك سلجوقى برخى از فرق مذهبى ازجمله اشاعره را دشمن داشت. بدين جهت جوينى خراسان را ترك كرد و رهسپار حجاز شد و مدت چهار سال در مكه و مدينه اقامت گزيد و به كار تعليم و پاسخ‏گويى به سؤالات دينى پرداخت و از اين روى به «امام الحرمين» شهرت يافت. آنگاه در عهد نظام‏الملك به نيشابور بازگشت و در مدرسه‏ى نظاميه به تدريس پرداخت.
وى در مسأله‏ى جبر و اختيار، با نظريه‏ى اشعرى مخالفت كرده و نظريه‏ى اختيار را بر پايه‏ى اسباب و علل طولى تحليل نموده است، بدين جهت شهرستانى گفته است:
«وى اين نظريه را از حكماى الهى اقتباس نموده و در پوشش كلام بيان كرده است».(٢)

١ ـ روزى قاضى عبدالجبار نزد صاحب بن عباد رفت، چون ابواسحاق اسفرايينى را آنجا ديد گفت: «سبحان من تنزه عن الفحشاء»، ابواسحاق در پاسخ گفت: «سبحان من لايجرى في ملكه الا ما يشاء». (شرح المقاصد، ج ٢، ص ١٤٥).
٢ ـ الملل و النحل، ج ١، ص ٩٩.
معروف‏ترين آثار كلامى جوينى دو كتاب : «الشامل في اصول الدين» و «الارشاد فى اصول الدين» است. ابن خلدون درباره‏ى جوينى و دو كتاب وى گفته است:
«پس از قاضى ابوبكر باقلانى، امام الحرمين ظاهر شد و كتاب «الشامل» را به طريق اشعرى املا كرد و در آن به گستردگى سخن گفت. آنگاه ارشاد را در تلخيص آن نگاشت و مردم او را پيشواى عقايد خود برگزيدند.»(١)
٤ ـ امام محمد غزالى(٢)(متوفّاى ٥٠٥ ه . ق ): در سال ٤٥٠ هجرى در حوالى طوس به دنيا آمد. براى تحصيل علوم دينى رهسپار نيشابور شد. پس از آشنايى با امام الحرمين، شاگرد او گرديد. سپس با نظام الملك ارتباط يافت و به سال ٤٨٤ هجرى به استادى دانشگاه نظاميه‏ى بغداد منصوب شد، وى در سى و ششمين سال حيات خود دچار بحران فكرى و روحى شديدى شد. بدين جهت كرسى تدريس و محيط خانواده را رها كرد و مدت ده سال به تنهايى در بلاد اسلامى به سير و سياحت پرداخت و همه‏ى اوقات را به تأمل و تفكّر و رياضت روحانى صوفيانه تخصيص داد، و غزالى در اين مدت مشهورترين كتاب‏هاى خود و مخصوصا «احياء علوم الدين»را تأليف كرد. در سال ٤٩٩ از عزلت بيرون آمد و قصد نيشابور كرد و در نظاميه‏ى آنجا به تدريس مشغول شد.(٣)

١ ـ مقدمه‏ى ابن خلدون، ص ٤٦٥.
٢ ـ غزّالى به تشديد «زاء» منسوب است به غزّال به معناى ريسنده‏ى پشم، و چون پدر غزالى از رشتن پشم و فروش آن ارتزاق مى‏كرد به اين نام شهرت يافت. غزالى بدون تشديد «زاء» منسوب است به قصبه‏ى غزال (زادگاه غزالى). از اين‏رو، غزالى هم به تشديد و هم به تخفيف، نقل شده است.
٣ ـ ر. ك: تاريخ فلسفه اسلامى، ص ٢٤٢ ـ ٢٤٤؛ تاريخ فلسفه در جهان اسلامى، ج ٢، ص ٥١٨ ـ ٥٢١.
ولى پس از دو سال بار ديگر تدريس را ترك گفت و در طوس عزلت گزيد و در سال ٥٠٥ هجرى در زادگاه خود وفات كرد.
غزالى درباره‏ى علم كلام دو برخورد كاملاً متضاد دارد، زيرا در يك جا اشتغال به آن را به سبب آفاتى كه از آن برمى‏خيزد تحريم كرده و جز براى دو گروه تجويز نكرده است: يكى كسى كه شبهه‏اى در دلش پديد آمده و با سخنان موعظه‏آميز و عادى و نيز اخبار منقول از رسول خدا صلى‏الله‏عليه‏و‏آله زايل نمى‏شود و ديگر كسى كه خود گرفتار شبهه دينى نيست، ولى علم كلام را مى‏آموزد تا بيمارى فرد ديگرى را كه گرفتار شبهه‏ى گرديده است درمان كند. ولى در جاى ديگر آن را ستايش كرده و آموختنش را واجب دانسته و گفته است:
«علم توحيد، اشرف و اجل و اكمل علوم است. اين علم، ضرورى و تحصيل آن هم‏چنان‏كه صاحب شرع گفته «طلب العلم فريضة على كل مسلم بر همه‏ى عقلا واجب است».(١)
جمع ميان اين دو نظر اين است كه بگوييم: نظر دوم وى متوجه خود علم كلام است، و نظر نخست او متوجه روش رايج متكلمان در بحث‏هاى كلامى است كه مبتنى بر دلايل جدلى بوده و در نتيجه از وصول به معارف توحيدى عاجز است.
٥ ـ فخرالدين رازى (متوفّاى ٦٠٦ ه . ق ): يكى از متكلمان معروف اشعرى است كه افكارش مكتب اشعرى را متحول كرد. وى در رشته‏هاى مختلف علوم عقلى و نقلى، مانند فلسفه، كلام، منطق، اخلاق، اصول فقه، فقه، رياضيات، نجوم،طب و... به تحصيل، تحقيق و تأليف پرداخت، ولى آثار كلامى او نسبت به ساير آثارش افزايش چشمگيرى دارد كه نشانه‏ى علاقه و مهارت بيشتر او در اين رشته است. برخى از معروف‏ترين آثار كلامى او عبارتند از: ١ ـ الأربعين في اصول الدين، ٢ ـ اساس التقديس (تاسيس التقديس)، ٣ ـ شرح اسماء اللّه‏ الحسنى، ٤ ـ محصل افكار المتقدمين و المتأخرين، كه محقق طوسى آن را نقد كرده و به تلخيص المحصل يا نقد المحصل معروف است، ٥ ـ المطالب العالية، كه مفصل‏ترين اثر كلامى او است.

١ ـ تاريخ فلسفه در جهان اسلامى، ج ٤، ص ٥٤١.
به گفته‏ى ابن خلكان به نقل از كتاب «تحصيل الحق في تفصيل الفرق»، وى علم كلام را از پدرش ضياء الدين عمر آموخت، و او شاگرد ابوالقاسم سليمان بن ناصر انصارى بود كه علم كلام را نزد امام الحرمين فراگرفت، و امام الحرمين شاگرد استاد ابواسحاق اسفرايينى و او شاگرد ابوالحسين باهلى از شاگردان ابوالحسن اشعرى بود.
فخرالدين رازى از اصول و مبانى مكتب اشعرى پيروى مى‏كرد، ولى در استدلال‏هاى خود از منطق و فلسفه استفاده‏ى بسيار كرد و از اين نظر كلام اشعرى را تحول و نيرو بخشيد.(١)
٦ ـ عبدالكريم شهرستانى(متوفّاى ٥٤٨ ه . ق ): وى به سال ٤٧٩ در «شهرستان» واقع در خراسان متولد شد و پس از مسافرت به برخى بلاد اسلامى در مولد خود درگذشت. او مؤلّف كتاب «الملل و النحل» است. اين تأليف از مشهورترين كتب درباره‏ى ملل و نحل است. وى نيز از صاحب نظران بنام كلام اشعرى است و كتاب «نهاية الاقدام في علم الكلام» را در اين فن تأليف كرده است.
٧ ـ عضد الدين ايجى(متوفّاى ٧٥٦ يا ٧٥٧ ه . ق ): در ايج واقع در جنوب اصطهبانات از نواحى شيراز متولد شد و در كرمان درگذشت. از مشاهير متكلمان اشاعره است. از آثار معروف او يكى «المواقف في علم الكلام» و ديگرى «شرح مختصر الاصول» حاجبى است. مير سيد شريف گرگانى بر كتاب مواقف شرح مبسوطى نگاشته كه چاپ شده است. شرح مواقف به عنوان مشهورترين و معتبرترين متون كلام اشاعره به شمار مى‏رود.
ايجى پيرو مكتب اشعرى است، ولى در پاره‏اى از مسايل آرا و دلايل اشاعره را نقد كرده است. چنان‏كه در بحث صفات بارى، دلايل سه گانه‏ى اشاعره بر اثبات زيادت صفات بر ذات را ناتمام دانسته، هر چند استدلال نافيان صفات زايد بر ذات را نيز نپذيرفته است.(٢)

١ ـ براى آگاهى از تاريخ زندگى و حيات علمى فخر رازى به مقدمه‏ى كتاب «المباحث المشرقيه» رجوع كنيد.
٢ ـ شرح المواقف، ج ٨، ص ٤٥ ـ ٤٦.
٨ ـ سعدالدين تفتازانى(متوفّاى ٧٩١ يا ٧٩٣ ه . ق ): در روستاى تفتازان از توابع شهر «نساء» واقع در خراسان به‏دنيا آمد و در سمرقند وفات كرد. زندگى خود را در راه كسب علم و معرفت و تدريس و تأليف سپرى كرد و در فنون مختلف، به‏ويژه منطق، ادبيات و كلام به مدارج عالى دست يافت. كتاب معروف او در كلام «شرح المقاصد» است كه از نظر جامعيت در كلام اشعرى با «شرح المواقف» جرجانى رقابت مى‏كند. ديگر كتاب معروف وى در كلام «شرح العقائد النسفية» است. برجسته‏ترين اساتيد تفتازانى در علم كلام يكى قاضى عضدالدين ايجى و ديگرى قطب‏الدين رازى (متوفّاى ٧٧٦) معروف به صاحب محاكمات بوده است.
٩ ـ مير سيد شريف گرگانى (متوفّاى ٨١٦ ه . ق ): در روستاى «تاكو» نزديكى استرآباد متولد شد، و در شيراز درگذشت. از متكلمان معروف اشعرى است و در دقت نظر بر تفتازانى برترى دارد.(١) شرح او بر مواقف ايجى از مشهورترين متون كلام اشعرى است. از شاگردان قطب‏الدين رازى و از اساتيد محقق دوانى است، كه هر دو از متكلمان شيعى هستند. و قاضى نوراللّه‏ وى را از متكلمان اماميه دانسته است.
١٠ ـ علاءالدين قوشجى (متوفّاى ٨٧٩ ه . ق ): در رياضيات، هيئت و كلام صاحب‏نظر بوده است. شرح او بر تجريد الاعتقاد خواجه نصيرالدين طوسى مشهور است. شرح تجريد قوشجى نيز از جمله مصادر عقايد و آراى اشاعره قلمداد مى‏گردد. نامبرده در پاره‏اى از مسايل مورد اختلاف اماميه و اشاعره آراى مصنف را نقد كرده است، ولى در برخى از آنها، تنها به شرح بسنده كرده است.

١ ـ استاد مطهرى در درس‏هاى فلسفه‏ى خود به مناسبتى از او ياد كرده و چنين گفته است: «مير سيد شريف واقعا مرد محققى بوده است، و عيب كارش شايد اين است كه اغلب حاشيه‏نويس است، ولى حواشى خيلى محققانه‏اى دارد». (شرح مبسوط منظومه، ج ١، ص ٢٧٤).

مؤسس مذهب ماتريديه
مجادلات تند و خصمانه‏ى فرقه‏هاى اسلامى ـ به‏ويژه اهل حديث و معتزله ـ در قرن‏هاى دوم و سوم هجرى، كه با دخالت‏هاى پنهان و آشكار زمامداران اموى و عباسى صورت مى‏گرفت، گذشته از اين‏كه وحدت و يكپارچگى امت اسلامى را خدشه‏دار مى‏كرد، عقايد اسلامى را نيز با خطر جدى مواجه مى‏ساخت. بدين جهت ضرورت نهضتى اصلاح طلبانه در اين زمينه به وضوح احساس مى‏شد.
از مطالعه‏ى تاريخ اسلام به روشنى به دست مى‏آيد كه ائمه‏ى اهل‏بيت عليهم‏السلام پيوسته در مسير اصلاح‏طلبى گام نهاده، و در كنار رسالت تبيين و تفسير حقايق دينى، از ايفاى رسالت اصلاح‏طلبى و مهار كردن اختلافات فرقه‏اى به هيچ وجه غافل نبودند. بهترين گواه اين مدعا، برخورد ظريف و حكيمانه‏ى آنان در مسأله‏ى «حدوث و قدم قرآن» است؛ مسأله‏اى كه منشأ مشاجرات و منازعات تند و خصمانه‏اى در جهان اسلام گرديد و تبعيد و زندان و قتل افرادى را به دنبال داشت.
ائمه‏ى اهل‏بيت عليهم‏السلام در عين آشكار كردن حقيقت در اين باره، نزاع دو گروه اهل حديث و معتزله را تخطئه مى‏كردند، چنان‏كه امام رضا عليه‏السلام در نامه‏اى به يكى از شيعيان در بغداد فرمود:
«ما جدال در قرآن را بدعت مى‏دانيم و در اين مورد سائل و مجيب هر دو شريكند، و جز خدا خالقى نيست و آنچه ماسواى اوست، مخلوق و آفريده است، و قرآن كلام الهى است؛ از پيش خود بر آن اسمى نگذار كه از گمراهان خواهى بود».(١)
با اين حال، شرايط ناهنجار سياسى آن زمان، اكثر امت اسلامى را از خاندان رسالت جدا كرده بود، و در نتيجه آنان از تعاليم نجات‏بخش عترت پيامبر محروم بودند.
در چنين شرايطى، در دنياى تسنن سه شخصيت علمى به انگيزه‏ى اصلاح طلبى در عقايد دينى قيام كردند كه عبارت بودند از: ابوالحسن اشعرى (متوفّاى ٣٣٠) در عراق، ابومنصور ماتريدى (متوفّاى ٣٣٣) در آسياى مركزى (سمرقند) و ابوجعفر طحاوى (متوفّاى ٣٢١) در مصر.
نقش شخصيت اخير در اين زمينه بيشتر در جهت تبيين آراى كلامى ابوحنيفه خلاصه مى‏شد، و مكتب نوينى را پايه‏گذارى نكرد. ولى دو شخصيت ديگر هر يك مكتبى كلامى را پايه‏گذارى كردند كه به نام آنان شهرت يافت. در درس‏هاى قبل با مكتب اشعريه آشنا شديم. در اين‏جا ضمن چند درس به تبيين زواياى مختلف مكتب ماتريديه مى‏پردازيم.

شخصيت و آثار ماتريدى


مؤسس اين مكتب كلامى ـ چنان‏كه اشاره شد ـ ابومنصور ماتريدى است. نام كامل وى محمدبن محمدبن محمود ماتريدى سمرقندى منسوب به ماتريد از روستاهاى سمرقند است و نسب او به ابوايوب انصارى ـ صحابى معروف و ميزبان پيامبر اكرم صلى‏الله‏عليه‏و‏آله به هنگام هجرت از مكه به مدينه ـ منتهى مى‏گردد. پيروانش او را با القاب «الشيخ»، «الفقيه»، «علم الهدى»، «امام الهدى» و «امام المتكلمين» توصيف مى‏كنند كه بر موقعيت ممتاز او نزد آنان دلالت دارد.

١ ـ توحيد صدوق، باب القرآن ماهو، روايت ٤، ص ٢٢٤.
اصحاب تراجم ، تاريخ وفات او را سال ٣٣٣ هجرى دانسته‏اند، ليكن تاريخ ولادت وى را ذكر نكرده‏اند، ولى برخى (١) تاريخ ولادت او را سال ٢٣٨، و برخى ديگر(٢) سال ٢٤٨ تخمين زده‏اند، و اين با توجه به تاريخ وفات دو استاد اوست: يكى محمدبن مقاتل رازى كه بنا به قولى در سال ٢٤٨ هجرى وفات كرده، و ديگرى نصيربن يحيى كه به سال ٢٦٨ وفات نموده است. ولى اگر تاريخ وفات استاد نخست او (محمدبن مقاتل رازى) صحيح باشد، فرض دوم (٢٤٨) پذيرفته نيست. گر چه فرض اول نيز بعيد است، زيرا لازمه‏ى آن اين است كه ماتريدى قبل از ده سالگى نزد محمدبن مقاتل تلمّذ كرده باشد.
ابو منصور ماتريدى آثار مهمى درباره‏ى تفسير، كلام، اصول فقه و ساير علوم اسلامى تأليف كرده، كه فهرست آنها چنين است:
١ـ تأويلات القرآن يا تزويلات اهل السنة، ٢ـ مآخذ الشريعة يا مأخذ الشرايع، ٣ـ التوحيد، ٤ـ الجدل في اصول الفقه، ٥ـ المقالات، ٦ـ بيان وهم المعتزلة، ٧ـ ردّ اوائل الأدلة للكعبي، ٨ـ ردّ تهذيب الجدل للكعبي، ٩ـ ردّ وعيد الفساق للكعبي، ١٠ـ ردّ الاصول الخمسه لأبي محمد الباهلي، ١١ـ ردّ كتاب الامامة لبعض الروافض، ١٢ـ الردّ على القرامطة، ١٣ـ پندنامه. از آثار ياد شده آنچه به طبع رسيده عبارت است از:
الف: التوحيد: اين كتاب اولين مرجع كلام ماتريديه به شمار مى‏رود و پيوسته مورد توجه اساتيد و شاگردان مكتب ماتريدى بوده است. اين كتاب با مقدمه و تحقيق دكتر فتح‏اللّه‏ خليف، توسط انتشارات دارالمشرق در بيروت(٣) به چاپ رسيده است.

١ ـ مقدّمه‏ى كتاب التوحيد، ص ٢؛ تاريخ فلسفه در اسلام، ج ١، ص ٣٦٨.
٢ ـ بحوث في الملل و النحل، ج ٣، ص ١٢.
٣ ـ در ٤١٢ صفحه در سال ١٣٩٠ ه . ق.
ب: تأويلات اهل السنة: ماتريدى در اين كتاب به تفسير آيات قرآن پرداخته، و از آراى اصولى و فقهى خود و نيز آراى امام مذهب خود ابوحنيفه بهره گرفته است. بدين جهت كتاب، رنگ اعتقادى و فقهى دارد. آخرين جزء اين كتاب مشتمل بر تفسير سوره‏ى منافقين تا آخر قرآن است و اولين جزء آن كه تا آيه‏ى ١١٤ سوره‏ى بقره را تفسير كرده، با تحقيق دكتر ابراهيم عوضين و السيد عوضين، در قاهره به سال ١٣٩٠ هجرى به طبع رسيده است.(١)
ج: پندنامه: اين كتاب به كوشش آقاى ايرج افشار در مجموعه‏ى فرهنگ ايران زمين، جلد نهم، چاپ شده است و با جملات زير به قلم نويسنده‏ى آن آغاز مى‏شود: «من فوائد قطب المشايخ قدوة السالكين، شيخ الاسلام علم الهدى، رئيس اهل السنة شيخ ابومنصور ماتريدى السمرقندي ـ رضي اللّه‏ عنه ـ و هي عشر ابواب». پندنامه، در حكمت و موعظه و اخلاق است.(٢)

١ ـ همان، ص ١٨.
٢ ـ كيهان انديشه، شماره‏ى ٤، ص ٧٤، آثار و افكار ابومنصور ماتريدى، منصور ميرزانيا.
از مطالعه‏ى آثار ماتريدى مى‏توان به مقام و منزلت علمى وى پى برد. نگارنده تنها به كتاب توحيد او دست يافت، ولى همين اثر علمى كه از مهم‏ترين آثار او شناخته مى‏شود، به وسعت اطلاعات و دقت و قدرت تحقيق او گواهى مى‏دهد. روش او نيز در اين كتاب قابل تحسين است. مؤلف كتاب تاريخ فلسفه در اسلام مى‏نويسد:
«بررسى تطبيقى برهانهايى كه ماتريدى و علماى بزرگ اشعرى چون عبدالقاهر بغدادى (متوفّاى ٤٢٩) و امام الحرمين(متوفّاى ٤٧٨) بر اثبات حدوث عالم، وجود خدا، توحيد ذات و صفات او، و نيز ارزش عقل انسان، ضرورت وحى و نبوت محمد صلى‏الله‏عليه‏و‏آله به‏كار برده‏اند، نشان مى‏دهد كه تأثير او برمتكلمان اهل‏سنت و جماعت پس از وى تا چه حد ژرف و فراگير بوده است. اين‏كه شيخ محمد عبده (متوفّاى ١٣٢٣) يكى از پيشوايان نهضت جديد اصلاح طلبى در اسلام در كوشش‏هاى خود براى تأسيس مجدد كلام اسلامى از ماتريدى تبعيت كرده است، از «رسالة التوحيد» وى و نيز اظهار نظرهاى او درباره‏ى برخى مسايل مورد نزاع در تعليقات وى بر شرح «عقائد العضديه» آشكار است».(١)
avatar
j.j
عضو برتر

ذكر تعداد پستها : 5585
Age : 41
موقعيت : تهران وست
Registration date : 2007-04-16

بازگشت به بالاي صفحه اذهب الى الأسفل

رد: تفاوت شيعه و سني

پست من طرف j.j في 13/6/2007, 08:38

اساتيد و شاگردان ماتريدى


الف ـ استادان: نشو و نماى ماتريدى در دوران حكومت مقتدر سامانيان بود، كه عملاً از سال ٢٦١ تا ٣٨٩ هجرى قمرى بر تمامى سرزمين ايران فرمان‏روايى كردند و به حفظ و اشاعه‏ى ادب و علوم و فنون همّت گماشتند و عدّه‏اى از علماى مشهور زمان را در دربار خود گردآوردند. ماتريدى در جو آرام علمى و محيط فرهنگى سرزمين مادرى خود تربيت شد و تحت سرپرستى چهار تن از دانشمندان برجسته‏ى زمان خويش علوم مختلف اسلامى را فرا گرفت. اين چهار تن عبارت بودند از:

١ ـ ابوبكر احمدبن اسحاق جوزجانى.
٢ ـ ابونصراحمدبن العباس، معروف به فقيه سمرقندى.
٣ ـ نصيربن يحيى بلخى، شاگرد حفص بن سالم (ابى مقاتل) متوفّاى ٢٦٨ ه .
٤ ـ محمدبن مقاتل رازى، قاضى رى، متوفّاى ٢٤٨ ه .
زبيدى مى‏گويد:
«ماتريدى نزد امام ابى‏نصر عياضى شاگردى كرد، ديگر استادان او عبارتند از: امام ابوبكر احمدبن اسحاق بن صالح جوزجانى صاحب (كتاب) «الفرق و التمييز»، و محمدبن مقاتل رازى، قاضى رى. دو فرد نخست و استاد ديگرش نصيربن يحيى از تلاميذ ابى سليمان موسى بن سليمان جوزجانى‏اند كه وى نيز از تلاميذ ابى يوسف و محمد بن حسن شيبانى (از شاگردان ابوحنيفه) است، اما استاد ديگر او يعنى محمدبن مقاتل نزد محمدبن الحسن تلمذ نمود».(٢)

١ ـ تاريخ فلسفه در اسلام، ج ١، ص ٣٨٢ ـ ٣٨٣.
٢ ـ مقدّمه‏ى كتاب‏التوحيد، به نقل‏از اتحاف السادة المتقين، ج ٢، ص ٥، و نيز ر. ك: تاريخ فلسفه در اسلام، ج ١، ص ٣٦٨.
ب ـ شاگردان: عدّه‏اى از عالمان بنام حنفى نزد ماتريدى تلمذ نمودند كه برخى از آنان عبارتند از:

١ ـ ابوالقاسم‏اسحاق‏بن‏محمدبن‏اسماعيل، مشهوربه حكيم‏سمرقندى‏متوفّاى٣٤٠ ه .
٢ ـ الامام ابوالليث بخارى.
٣ ـ الامام ابو محمدعبدالكريم بن موسى بزدوى، متوفّاى ٣٩٠ ه . جدّ محمدبن محمدبن عبدالكريم، مؤلف كتاب «اصول الدين». نامبرده درباره‏ى كتاب توحيد ماتريدى گفته است: از امام زاهد ابومنصور ماتريدى سمرقندى كتابى درباره‏ى توحيد يافتم كه مطابق با مذهب اهل سنت است. او از رؤساى اهل سنت است، و پدرم از جدّم عبدالكريم بن موسى كرامات او را برايم حكايت نمود....

٤ ـ امام ابوالحسن على بن سعيد الرستغفنى.(١)

منابع معرفت از ديدگاه ماتريدى


ماتريدى در آغاز كتاب توحيد، نخست، نادرستى تقليد در عقيده و ايمان را يادآور شده و حاصل سخن او اين است كه هر يك از فرقه‏هاى مختلف دينى خود را بر حق و ديگران را بر باطل مى‏داند. و از طرفى مدعى آن است كه پيرو روش سلف و پيشينيان است، بنابراين پيروى از سلف به خودى خود نمى‏تواند دليل بر حقانيت عقيده‏باشد. و از طرفى كثرت پيروان يك عقيده نيز دليل بر حق بودن آن نيست. حقانيت يك عقيده و مذهب مشروط به اين است كه برهان عقلى آن را تأييد كند؛ به گونه‏اى كه صاحب‏نظران منصف را متقاعد سازد.(٢)
وى پس از ذكر اين مطلب به بيان ادوات و منابع معرفت پرداخته و آن را سه چيز دانسته است: ١ـ مشاهده‏ى حسّى، ٢ـ اخبار و گزارش‏هاى ديگران، ٣ـ تفكّر و نظر. و اينك شرح اين منابع و ادوات سه گانه:

١ ـ بحوث في الملل و النحل، به نقل از اصول الدين بزدوى، ص ٣؛ مقدّمه‏ى كتاب التوحيد، ص ٥.
٢ ـ كتاب التوحيد، ص ٣.
الف ـ معرفت حسى


اصل در معرفت همان ادراك حسى است، كه منكر آن مكابر خوانده مى‏شود و از نظر طبيعت در مرتبه‏اى پست‏تر از طبيعت حيوانى قرار دارد، زيرا بهايم نيز از چنين معرفتى برخوردارند، و سفارش من آن است كه با چنين افرادى مناظره و بحث نشود، چون مناظره با آنان سود نمى‏بخشد. مناظره يا در ماهيت يك شى‏ء است يا در هستى آن. و چنين فردى منكر آنهاست. در برخورد با اين گونه افراد سفسطه‏گر دو راه را مى‏توان پيش گرفت:
يكى اين‏كه از آنان بپرسيم آيا به نفى و انكار خود علم دارى يا نه؟ اگر بگويد ندارم، پس انكار او فاقد ارزش است، واگر بگويد علم دارم، پس به واقعيت يك انكار اعتراف نموده و در نتيجه اصل مورد قبول خود (انكار مطلق) را ابطال كرده است.
راه ديگر اين‏كه مورد ضرب و جرح واقع شود، زيرا او ناخود آگاه به احساس درد اعتراف خواهد كرد و از اين رهگذر واقعيت ادراك حسى را خواهد پذيرفت.
ب ـ معرفت نقلى


اخبار و گزارش‏ها دوگونه‏اند(١) و هر كس هر دو گونه‏ى آن را انكار كند، در شمار گروه نخست (سوفسطاييان) قرار خواهد گرفت، زيرا او با چنين انكار مطلقى، انكار خود را نيز انكار كرده است، چون انكار او نيز خبر است. گذشته از اين، كسى كه مطلق خبر را انكار كند، حتى به نام خود و نام اشياى ديگر هم علم نخواهد داشت، چنان‏كه راه علم به آنچه معيشت و زندگى او وابسته به آنها است نيز بر او مسدود مى‏گردد، زيرا آگاهى به آنها از طريق خبر و نقل به دست مى‏آيد. چنين انسانى يكى از نعمت‏هاى بزرگ الهى را كه از مزاياى او به شمار مى‏رود، يعنى «نعمت نطق و بيان(٢)» كفران نموده است، و اين بدترين نوع مكابره‏است.

١ ـ مقصود خبر واحد و خبر متواتر است.
٢ ـ اشاره است به آيه‏ى «علّمه البيان». الرحمن / ٤.
اكنون كه روشن شد كه قبول خبر به مقتضاى عقل فطرى انسان است، لزوم قبول خبرهاى پيامبران الهى از ضروريات عقلى است، زيرا در ميان اخبار و گزارشها، هيچ خبرى به پايه‏ى خبرهاى آنان كه با معجزات همراه است نمى‏رسد، و كسى كه خبرهاى پيامبران را انكار نمايد، سزاوارترين افراد است كه به عنوان معاند و مكابر به‏شمار آيد.
البته از آنجا كه خبرهاى پيامبران از طريق انسان‏هاى غير معصوم به ما مى‏رسد، بايد در گزارشهاى ناقلان آنها تأمل كرد. پس هر گاه گزارش آنان در حدّ تواتر باشد، تصديق آن قطعى است، و اگر در حدّ تواتر نباشد، ولى احتمال درستى آن داده شود، بايد بدون تأمل و نظر در حال راوى يا راويان، به آن عمل كرد.(١)
ج ـ تفكر و نظر


ماتريدى با ذكر مواردى كه بشر به معرفت فكرى و نظرى نيازمند است، بر لزوم چنين معرفتى استدلال كرده است. اين موارد عبارتند از:

١ ـ در شناخت امورى كه ادراك حسى آنهاممكن نيست.
٢ ـ در مورد خبرهايى كه احتمال كذب يا خطا در آنها داده مى‏شود.
٣ ـ تمييز معجزات پيامبران از تمويهات و تدليسات ساحران.
٤ ـ ابطال عقيده‏ى مخالفان فكر و نظر.
٥ ـ شناخت اسرار و حكمت آفرينش خدا، زيرا در فعل الهى عبث راه ندارد.
٦ ـ در تدبير امور زندگى و تشخيص مصالح و مفاسد، و منافع و مضارّ امور.
گذشته از اين، گرايش فطرى انسان نيز دليل بر اعتبار و حجيت نظر است، زيرا انسان به سائقه‏ى فطرت در ناهنجاريها و تنگناها به تفكر و نظر روى مى‏آورد تا راه چاره‏اى پيدا كند.
همچنين قرآن كريم در آيات متعدّد به تفكر و نظر تشويق و ترغيب فرموده است.

١ ـ كتاب التوحيد، ص ٧ ـ ٩.
چنان‏كه مى‏فرمايد:
«افلا ينظرون إلى الإبل كيف خلقت ...»(١)
«و في أنفسكم أفلا تبصرون»(٢)
«إنّ في خلق السماوات و الارض و اختلاف الليل و النهار ... لآيات لقوم يعقلون»(٣)
و آيات ديگر.
اصولاً حقيقت انسان از دو بعد طبيعت (غريزه) و عقل تشكيل يافته است و آنچه عقل نيكو مى‏شمارد، غير از آن چيزى است كه غريزه مى‏پسندد، و آنچه عقل بد مى‏داند، غير از آن چيزى است كه غريزه نمى‏پسندد، و گاهى ميان تمايلات غريزى و گرايش‏هاى عقلى ناهماهنگى بروز مى‏كند، و در اين هنگام بايد به تأمّل و نظر پرداخت و نيك را از بد باز شناخت.(٤)

١ ـ غاشيه /١٧.
٢ ـ ذاريات /٢١.
٣ ـ بقره /١٦٤.
٤ ـ كتاب التوحيد، ص ٩ ـ ١١.

روش ماتريدى در علم كلام
در درس قبل دانستيم كه ابو منصور ماتريدى به همان انگيزه‏اى ظهور كرد كه ابوالحسن اشعرى در نظر داشت، و آن ابداع روشى بود كه حد وسط عقل‏گرايى افراطى معتزلى و ظاهرگرايى تفريط‏آميز اهل حديث و حنابله باشد. نكته‏اى كه در اين‏جا نظر محققان را به خود جلب كرده اين است كه آيا روش ماتريدى با روش اشعرى تفاوتى داشته است يا نه، و اگر تفاوتى ميان روش آنان بوده، چيست؟ در اين جا دو نظريه مطرح شده است:

١ـ فرضيه‏ى هماهنگى


نظر برخى بر آن است كه اشعرى و ماتريدى همان‏گونه كه در انگيزه‏ى مخالفت با معتزله و اهل حديث همداستان بودند، در روش بحث نيز هماهنگ بودند. دكتر فتح الله خليف در توضيح اين نظريه گفته است: «ماتريدى همانند اشعرى روش متوسطى ميان ظاهرگرايان و عقل‏گرايان برگزيده است؛ همان‏گونه كه آن دو در برابر جبرگرايان و غاليان نيز داراى موضع و روش متوسط و همانند هستند. پس آنها همان‏گونه كه در مذهب اتفاق نظر دارند، در منهج بحث نيز متفقند».(١)

١ ـ مقدّمه‏ى كتاب التوحيد، ص ١٠.

٢ـ فرضيه‏ى تفاوت


عدّه‏اى از محققان روش ماتريد و اشعرى را متفاوت دانسته‏اند، و در مجموع بر آنند كه روش ماتريدى عقلى‏تر از روش اشعرى بوده و مى‏توان آن را حدّ وسط ميان معتزله و اشعريه دانست، چنان‏كه روش اشعرى حد وسط ميان معتزله و اهل حديث است.(١)
ابوزهره گفته است: «در روش ماتريديه عقل اعتبار بسيار دارد، بدون آن‏كه در اين‏باره زياده روى شده باشد، ولى اشاعره خود را مقيد به نقل نموده و با عقل آن را تأييد كرده‏اند، و مى‏توان گفت كه اشاعره در خط ميان اعتزال و اهل فقه و حديثند، و ماتريديه در خط ميان معتزله و اشاعره».(٢)
دكتر محمود قاسم، در مقدمه‏اى كه بر كتاب «مناهج الادلّة» ابن رشد نوشته، گفته است: «مكتب ماتريدى به مكتب اعتزال نزديك‏تر از مكتب اشعريه است، و ماتريديه جز در مسايل اندك و غير مهم با اشعريه همسويى ندارند».(٣)
و بالاخره استاد سبحانى در اين‏باره چنين گفته است:
«روش ماتريدى با روش اشعرى متفاوت است و مى‏توان مذهب كلامى او را با ويژگيهاى زير توصيف كرد:

الف: عقل در مذهب ماتريدى مجال و اعتبار بيشترى دارد.
ب : منهج ماتريدى نسبت به منهج اشعرى، از تشبيه و تجسيم دورتر و به تنزيه نزديك‏تر است.
ج : گر چه ماتريدى به عقايد و آراى معتزله شديدا انتقاد مى‏كند، ولى منهج وى از منهج اشعرى به معتزله نزديك‏تر است».(٤)

١ ـ شيخ محمد زاهد كوثرى، ابوزهره، دكتر على ايوب، دكتر محمود قاسم و استاد سبحانى طرفداران اين نظريه‏اند.
٢ ـ تاريخ المذاهب الاسلامية، ج ١، ص ١١٩، بنا به نقل استاد سبحانى در ملل و نحل، ج ٣، ص ٢٠.
٣ ـ مقدّمه‏ى كتاب التوحيد، ص ١٨.
٤ ـ بحوث في الملل و النحل، ج ٣، ص ٢٤.
تحقيق و نظر


در اين‏جا سه مسأله را بايد از يكديگر جدا ساخت: يكى مقايسه‏ى انگيزه‏ى ماتريدى ـ در مخالفت با معتزله و فرق ديگرـ با انگيزه‏ى اشعرى در اين زمينه است، و دوم مقايسه‏ى روش كلامى ماتريدى با روش كلامى اشعرى و معتزله است، و سوم مقايسه‏ى آرا و نظريات وى درباره‏ى موضوعات و مسايل كلامى با آراى فرق ديگر، زيرا اختلاف نظر در موضوعات و مسايل كلامى پيوسته ناشى از اختلاف در روش بحث نيست. بدين جهت در ميان پيروان يك مكتب كلامى نيز اختلاف نظر درباره‏ى مسايل بسيار يافت مى‏شود. آرى سرنوشت برخى از مسايل كه نقش بنيادى و مبنايى دارند، به سرنوشت روش كلامى گره خورده است، مانند مسأله‏ى حسن و قبح عقلى، يعنى اين‏كه عقل به طور مستقل بر درك حسن و قبح پاره‏اى از افعال تواناست.
از اين‏جا روشن مى‏شود كه آقاى دكتر خليف انگيزه و روش كلامى ماتريدى و اشعرى را با آراى آنان درباره‏ى موضوعات و مسايل مختلف كلامى با يكديگر خلط كرده است. بنابراين استنتاج او درباره‏ى مقايسه‏ى روش كلامى ماتريدى و اشعرى و اين‏كه آن دو از يك روش پيروى كرده‏اند صحيح نيست، چنان‏كه سخن آقاى دكتر محمود قاسم مبنى براين‏كه اشعرى و ماتريدى جز در مسايل اندك و غير مهم با هم متفق نيستند صحيح نيست، زيرا آنان در بسيارى از مسايل مهمّ كلامى وحدت نظر دارند، هر چند در مسايل ديگرى داراى نظر مختلف هستند، و آنچه شيخ محمد كوثرى گفته است كه اختلاف ميان دو امام اهل‏سنت در كلام (ماتريدى و اشعرى) از قبيل اختلاف لفظى است نيز سخن استوارى نيست، چنان‏كه از بحث آينده روشن خواهد شد.
سخن صحيح اين است كه بگوييم: ماتريدى و اشعرى انگيزه‏ى واحد داشتند، ولى روش آنان كاملاً يكسان نبود، بلكه عقل‏گرايى در مكتب ماتريدى بر ظاهرگرايى غالب است، و از اين نظر، روش وى به روش معتزله نزديك‏تر است. در نتيجه در مكتب وى تنزيه بر تشبيه برترى دارد. با اين حال در بسيارى از مسايل كلامى درباره‏ى توحيد و صفات نظر ماتريدى با اشعرى هماهنگ است، هر چند در تفسير و تبيين آنها كاملاً هم‏رأى نيستند. و اين مطلبى است كه از بحث‏هاى بعدى روشن خواهد شد.
ماتريدى و حسن و قبح عقلى


اصل «حسن و قبح عقلى» يكى از مهم‏ترين اصول كلام عدليه (معتزله و اماميه) به شمار مى‏رود و شيخ اشعرى و اكثر قريب به اتفاق متكلمان اشعرى شديدا آن را انكار كرده‏اند، و از مطالعه‏ى كتاب «التوحيد» ماتريدى به روشنى به دست مى‏آيد كه وى ـ في الجمله ـ اصل حسن و قبح عقلى را قبول دارد، و از اين جهت با عدليّه هماهنگ است. اگر چه در اصطلاح «وجوب على اللّه‏» با آنان موافق نيست، اما مخالفت وى در مسأله‏ى وجوب اصلح، دليل بر مخالفت وى با عدليه به شمار نمى‏رود، زيرا متكلمان عدليه نيز در اين مسأله اتفاق نظر ندارند.(١)
ماتريدى يكى از دلايل نيازمندى انسان را در معرفت به فكر و نظر، تشخيص حسن و قبح افعال و مصالح و مفاسد امور دانسته است.(٢) و اين به روشنى بر توانايى عقل بر درك حسن و قبح افعال و مصالح و مفاسد امور دلالت دارد.
همچنين وى درباره‏ى جايگاه عقل در معرفت دينى گفته است: «عقل حاكم به اين است كه آفرينش اين جهان حكيمانه است و عبث در آن راه ندارد، زيرا فعل مخالف حكمت از نظر عقل قبيح است. بر اين اساس غرض از آفرينش بقا است نه فنا، و چون در وجود انسان‏ها تمايلات مختلف وجود دارد كه تحقق يافتن بى‏حد و مرز (و تعديل نشده‏ى) آنها به فنا و نابودى بشر منتهى مى‏گردد، پس بايد اصلى باشد كه مايه‏ى الفت آنان شده و از تنازع و اختلاف باز دارد. از اين رو، وجود امام و رهبر عادل و عالم در جامعه‏ى بشرى امرى لازم و ضرورى است».(٣)

١ ـ در اين‏باره به كتاب «القواعد الكلامية»، تأليف نگارنده، رجوع شود.
٢ ـ كتاب التوحيد، ص ١٠.
٣ ـ همان، ص ٤-٥.
اين بيان در حقيقت همان برهان لطف متكلمان عدليه بر وجوب رهبر الهى در ميان جامعه‏ى انسانى است. وى در بحث نبوت، بر اصل حسن و قبح عقلى تصريح كرده و چنين گفته است: «عقل راستى و عدالت را تحسين و ستم و دروغ را تقبيح مى‏كند ... پس عقل انسان را به كسب آنچه مايه‏ى شرافت است امر و از آنچه مايه‏ى خوارى است نهى مى‏كند. بنابراين، امر و نهى (شرعى) به ضرورت عقل واجب است، چنان‏كه پاداش براى كسانى كه به انجام تكاليف قيام كرده و كيفر براى كسانى كه از هواى نفس خود پيروى كنند به اشاره و حكم عقل واجب است».(١)
همان گونه كه ملاحظه مى‏كنيد، عبارت‏هاى ياد شده، بر قاعده‏ى حسن و قبح عقلى و قاعده‏ى لطف تصريح دارد، و حتى اصطلاح «وجوب على اللّه‏» نيز تلويحا آمده است، و از اين قبيل تصريحات در كلمات ماتريدى فراوان يافت مى‏شود.
اين تنها ماتريدى نيست كه طرفدار اصل حسن و قبح عقلى است، بلكه همه يا اكثر متكلمان پيرو مذهب ابوحنيفه طرفدار همين نظريه‏اند، چنان‏كه تفتازانى مى‏گويد: «برخى از اهل سنت، يعنى حنفيه، با نظريه‏ى معتزله در مسأله‏ى حسن و قبح عقلى درباره‏ى بعضى از افعال موافقت كرده‏اند، مانند وجوب نخستين واجب (وجوب نظر در معرفة اللّه‏) و وجوب تصديق پيامبر و حرمت تكذيب او براى دفع تسلسل، و حرمت شرك به خدا، و حرمت نسبت دادن كارهاى شنيع و ناروا به خدا و وجوب ترك آن، و در اين‏كه هر چه پسنديده است واجب، و هر چه ناپسند است حرام است، نزاعى نيست. ولى در عين حال، آنان (متكلمان حنفى) قايل به وجوب يا حرمت على‏اللّه‏ نيستند، و حاكم به حسن و قبح و خالق افعال بندگان را خدا مى‏دانند، و عقل وسيله‏ى معرفت به برخى از اين امور است و ايجاب و توليد مربوط به عقل نيست، بلكه به ايجاب الهى است كه در برخى موارد بدون كسب (بندگان) و در موارد ديگر به كسب و نظر صحيح تحقق مى‏يابد».(٢)

١ ـ همان، ص ١٧٨.
٢ ـ شرح المقاصد، ج ٤، ص ٢٩٣.
يادآور مى‏شويم كه نكته‏ى اساسى در مسأله‏ى حسن و قبح عقلى جز اين نيست كه افعال صادر از فاعل‏هاى دانا و توانا و حكيم داراى جهات حسن و قبح است، و عقل نيز بر درك حسن و قبح پاره‏اى از آنها تواناست. اين مطلب را متكلمان حنفى و ماتريدى پذيرفته‏اند، و در اين صورت نزاع در اصطلاح «وجوب على‏اللّه‏» نزاع صورى و لفظى است. و انكار اين اصطلاح ناشى از تفسير نادرست آن است، يعنى كلمه‏ى وجوب، به وجوب مصطلح در علم فقه و اخلاق و حقوق معنا شده است، حال آن‏كه متكلمان عدليه چنين چيزى را اراده نكرده‏اند، بلكه اين وجوب در حقيقت به همان حسن فعلى برمى‏گردد و مقصود اين است كه لازمه‏ى صفات كمال ذاتى خداوند، صدور افعال نيكو و عدم صدور افعال ناپسند از او است. و نقش عقل چيزى جز كشف و درك اين لازمه‏ى ضرورى نيست.(١)
avatar
j.j
عضو برتر

ذكر تعداد پستها : 5585
Age : 41
موقعيت : تهران وست
Registration date : 2007-04-16

بازگشت به بالاي صفحه اذهب الى الأسفل

رد: تفاوت شيعه و سني

پست من طرف j.j في 13/6/2007, 08:39

مقايسه‏ى آراى ماتريدى
با
عدليه و اشعريه



١ ـ صفات خداوند


در درس قبل با ديدگاه ماتريدى در مسأله‏ى حسن و قبح عقلى آشنا شديم، و آن را با نظريه‏ى عدليه و اشاعره مقايسه كرديم، اينك به مقايسه‏ى آراى وى در برخى ديگر از مسايل مهم كلامى با آراى اشعريه و عدليه مى‏پردازيم.
در كلام عدليه و اشاعره صفات خداوند به صفات ذاتى و فعلى تقسيم شده است. صفاتى كه در انتزاع آنها از ذات و حمل آنها بر ذات تنها ملاحظه‏ى ذات كافى است، صفات ذاتى ناميده مى‏شوند، مانند صفات حيات، علم، قدرت و ... و صفاتى كه در انتزاع و حمل آنها ملاحظه‏ى ذات كافى نيست، بلكه بايد ذات را در مقام فعل تصور كرد، صفات فعل ناميده مى‏شوند، مانند صفت خلق، جود، كرم، رحمت و ... .
ماتريدى تقسيم مذكور را نپذيرفته و در اين مسأله با عدليه و اشاعره مخالف است، و يكى از فصل‏هاى كتاب توحيد را به نقد نظريه‏ى ابوالقاسم كعبى (متوفّاى ٣١٧ ه ق) درباره‏ى تقسيم صفات خدا به صفات ذات و صفات فعل اختصاص داده است.
بر اين اساس، وى صفات فعل را نيز مانند صفات ذات ازلى و قديم مى‏داند.
از نظر ماتريديه صفت تكوين كه در حقيقت مبدأ صفات فعل است، صفت ويژه‏اى علاوه بر صفات هفت‏گانه‏ى معروف (حيات، علم، قدرت، سمع، بصر، اراده، كلام) است، ولى اين عقيده مورد قبول ديگر مذاهب كلامى نيست.(١) ماتريدى در پاسخ اين سؤال كه اگر تكوينْ ازلى است بايد مكوَّن هم ازلى باشد، مى‏گويد: «تكوين ازلى الهى منشأ پيدايش اشيا در وقت مخصوص آنها است. بنابراين وصف قديم، ولى نتيجه‏ى آن حادث است؛ همان‏گونه كه علم و قدرت نيز ازلى است، ولى معلوم و مقدور حادث است».(٢)
بحث ديگرى كه در صفات الهى مطرح است، چگونگى واقعيت صفات است و اين‏كه آيا همان گونه كه مفاهيم آنها مغاير با ذات و نيز مغاير با يكديگر است، در واقعيت عينى هم مغايرت دارند، همان گونه كه درباره‏ى انسان چنين است؟ يا اين‏كه واقعيت آنها عين واقعيت ذات و عين يكديگر است؟
اماميه و معتزله طرفدار فرض اخيرند، يعنى آنان صفات زايد بر ذات را منكرند، گر چه اصل اتصاف ذات به صفات را قبول دارند، و اين قول مشهور كه معتزله را منكر اصل صفات معرفى كرده‏اند، پايه و اساس صحيحى ندارد، چنان‏كه توضيح آن در درس سى و هفتم خواهد آمد.
از طرفى اشاعره صفات ذاتى خدا را زايد بر ذات او مى‏دانند، و براى پاسخ‏گويى به اشكال تعدد قدما گفته‏اند: صفات در عين اين‏كه زايد بر ذاتند، ولى نه عين ذاتند و نه غير ذات(لا هي هو و لا هي غيره) اكنون ببينيم عقيده‏ى ماتريدى در اين مسأله چيست؟
ماتريدى در سه فصل جداگانه از كتاب التوحيد پيرامون اسما و صفات الهى بحث كرده است، ولى در هيچ يك از اين فصول درباره‏ى عينيت و زيادت صفات بحث نكرده است.

١ ـ ر. ك: شرح المواقف، ج ٨، ص ١١٣.
٢ ـ كتاب التوحيد، ص ٤٧.
در فصل نخست به اثبات اتصاف ذات الهى به صفات كمال پرداخته و بر اين مطلب از طريق عقل و نقل استدلال كرده است. در فصل دوم به نقد آراى ابوالقاسم كعبى معتزلى پرداخته و محور مهم بحث وى نقد كلام كعبى درباره‏ى فرق ميان صفات ذات و صفات فعل است.(١) در فصل سوم تحت عنوان «اسماء اللّه‏ تعالى» به بررسى و نقد نظريه‏ى قايلان به حدوث اسماى الهى پرداخته، و از آن جمله از جهم بن صفوان ياد كرده است.(٢)
حاصل آن‏كه نگارنده، مطلب صريحى درباره‏ى اثبات يا انكار صفات زايد بر ذات در كلمات ماتريدى نيافت. جز اشارتى از او درباره‏ى كلام الهى كه گفته است: «ليس هو اللّه‏ و لا غيره فيكون وقفا عن علم و هو حق على ما ثبت في العلم و القدرة»Sad٣)
«كلام خدا نه خداست و نه غير خدا، و اين توقف آگاهانه بوده و قول درست همين است؛ چنان‏كه در علم و قدرت نيز مطلب همين گونه است».
در هر حال نظريه‏ى مشهور ميان پيروان ماتريدى همان قول به صفات زايد بر ذات است، چنان‏كه در كتاب عقايد نسفى(متوفّاى ٥٣٧) كه از متون درسى مدارس اهل‏سنت است، آمده است: «وله صفات ازلية قائمة بذاته و هي لاهو و لاغيره، و هي العلم و القدرة و الحياة و ...».(٤)

١ ـ كتاب التوحيد، ص ٤٤-٥٩.
٢ ـ همان، ص ٦٥-٦٧.
٣ ـ كتاب التوحيد، ص ٥٩.
٤ ـ العقائد النسفية، عمرالنسفى، ص٢؛ شرح العقائد النسفية، سعدالدين التفتازانى، ص ٣٦.



٢ ـ كلام الهى


ماتريدى در اين جهت كه كلام الهى دو مرتبه دارد: يكى مرتبه‏ى كلام لفظى كه حادث است، و ديگرى مرتبه‏ى كلام نفسانى كه قديم و ازلى است، با اشعرى موافق است.
البته اين مطلب با اين صراحت در آثار ماتريدى يافت نمى‏شود، ولى اخلاف و پيروان مكتب وى بر آن تصريح كرده‏اند، چنان‏كه امام ابومعين نسفى، كه يكى از بزرگ‏ترين متكلمان ماتريدى و مروج عقايد پيشواى مكتب ماتريديه است، در كتاب تبصرة الأدلة مى‏گويد:
«كلام الهى صفت ازلى خداست و از جنس حروف و صداها نيست، بلكه صفتى است قائم به ذات خدا و خدا به واسطه‏ى آن صفت تكلم و امر و نهى مى‏كند و اين عبارات بر آن صفت ذاتى دلالت دارند.»
و نيز امام بيّاضى در اشارات المرام پس از نقل اين عبارت ماتريدى كه گفته است: «و يتكلم لا ككلامنا»؛ خدا تكلم مى‏كند نه مانند تكلم ما»، آورده است:
«اين سخن در ردّ معتزله است كه منكران كلام نفسانى‏اند، و نيز در ردّ حشويه (ظاهرگرايان تشبيه‏گرا) است كه كلام خدا را منحصر در كلام لفظى دانسته و در عين حال به قديم‏بودن آن قايلند، و نيز در ردّ عقيده‏ى كرّاميه است كه كلام را منحصر در لفظى دانسته و با اين‏كه آن را حادث مى‏دانند به قائم بودن آن به ذات خدا معتقدند».(١)

١ ـ مقدّمه‏ى كتاب التوحيد، ص ١١-١٢ به نقل از تبصرة الأدلة؛ اشارات المرام من عبارات الامام، ص ١٣٨-١٤٤.



٣ ـ رؤيت خد


در اين مسأله نيز ماتريدى با اشعرى، نظر موافق دارد و معتقد است كه رؤيت خدا امرى ممكن است و در قيامت واقع مى‏شود و مؤمنان، خدا را خواهند ديد، بدون اين‏كه مستلزم جسمانيت خدا باشد. عبارت ماتريدى در اين‏باره چنين است:
«القول في رؤية الرب عزّوجلّ عندنا لازم و حق من غير ادراك و لاتفسير»: اعتقاد به رؤيت خدا لازم است، بدون درك حقيقت و يا تفسير آن.
وى در پاسخ اين سؤال كه خدا چگونه‏ديده مى‏شود؟ گفته است: «رؤيت خدا بدون كيفيت است، زيرا كيفيت مربوط به شى‏ء داراى صورت است. خدا ديده مى‏شود بدون وصف قيام و قعود و اتصال و انفصال و مقابله و مدابره و نور و ظلمت و بدون هيچ معناى ديگرى كه توهم شود يا عقل فرض نمايد».(١)
وى در اين عقيده تنها به دليل نقلى استناد كرده است، ولى اشعرى دليل عقلى نيز اقامه‏كرده‏است، هرچند دليل‏عقلى وى حتى از نظرمحققان‏اشاعره نيز پذيرفته نيست.(٢)
اما اماميه و معتزله هر دو رؤيت بصرى خدا را عقلاً محال مى‏دانند، و دلايل نقلى قايلان به رؤيت را وافى بر اثبات مدعاى آنان نمى‏دانند، چنان‏كه در كتب كلامى مشروحا بيان شده است.
در اين‏جا تنها به يك دليل برامتناع رؤيت خدا اشاره مى‏كنيم:
در فرض رؤيت خدا، آيا مرئى كل است يا جزء؟ اگر مرئى كل باشد، وجود خدا متناهى و محدود بوده و انسان بر آن احاطه پيدا مى‏كند، و در فرض دوم كه مرئى جزء است، خدا داراى اجزا و در نتيجه مركّب بوده و تركيب مستلزم احتياج و نيازمندى است، و هر دو لازم درباره‏ى خدا محال است.
گفتنى است كه شارح مقاصد، با اين‏كه به ساير دلايل منكران، اعتراض كرده، اين دليل را نقد نكرده است.(٣)

١ ـ كتاب التوحيد، ص ٧٧-٨٥.
٢ ـ ر. ك: شرح المواقف، ج ٨ ، ص ١٢٩.
٣ ـ شرح المقاصد، ج ٤، ص ١٩٦.



٤ ـ خلق اعمال و كسب


معتزله افعال اختيارى انسان را فعل و آفريده‏ى او دانسته و قايل به تفويض‏اند، و اشاعره آنها را فعل و آفريده‏ى خدا دانسته و انسان را محل و ظرف تحقق افعال مى‏دانند و براى دفع اشكال جبر در افعال انسان نظريه‏ى كسب را مطرح كردند، امّا اماميه با الهام از رهنمودهاى ائمه‏ى اهل‏بيت عليهم‏السلام به «امر بين الامرين» عقيده دارند. اكنون ببينيم نظريه‏ى ماتريدى و پيروان وى در اين باره چيست؟
ماتريدى درباره‏ى اين مسأله به صورت گسترده سخن گفته است، و محور سخنان وى چهار مطلب است: اول: ردّ عقيده‏ى جبرگرايان، دوم: ابطال نظريه‏ى معتزله، سوم: اثبات مخلوق خدا بودن افعال انسان، چهارم: اثبات اين‏كه انسان فاعل و كاسب افعال خويش است.
وى با استناد به دليل عقلى و نقلى اثبات مى‏كند كه افعال انسان حقيقتاً مخلوق و آفريده‏ى خداست، زيرا او خالق همه چيز است. و از طرفى انسان حقيقتاً فاعل افعال خود و كسب كننده‏ى آنها است. بنابراين مقتضاى جمع ميان اين دو اصل اين است كه افعال انسان‏ها را مخلوق خدا و كسب آنان بدانيم. وى بر نظريه‏ى خلق افعال به آيات زير استدلال كرده است:
«و اسروا قولكم او اجهروا به انه عليم بذات الصدور، الا يعلم من خلق و هو اللطيف الخبير.»(١)
مفاد آيه‏ى كريمه اين است كه خدا به سخنان پنهان و آشكار آگاه است، زيرا او خالق و آفريننده است.
اين تعليل مى‏رساند كه سخنان انسان‏ها مخلوق خداست.
«هو الذى يسيّركم في البر و البحر.»(٢)
مفاد اين آيه چنين است: سير و حركت انسان‏ها در خشكى و دريا فعل خداوند است.
«و من آياته منامكم بالليل و النهار و ابتغاؤكم من فضله.»(٣)

١ ـ ملك /١٣.
٢ ـ يونس /٢٢.
٣ ـ روم /٢٣.
مفاد آيه اين است كه خوابيدن انسان‏ها در شب و كوشش آنان در طلب رزق در روز از نشانه‏هاى خداست، و لازمه‏ى نشانه بودن آنها بر وجود و صفات كمال الهى اين است كه فعل خدا باشند.
وى، بر اين‏كه انسان حقيقتاً فاعل و كاسب افعال خويش است، به آيات زير استدلال كرده است:
«و افعلوا الخير،»(١) «اعملوا ماشئتم،»(٢) «يريهم اللّه‏ اعمالهم حسرات،»(٣)«جزاء بما كانوا يعملون،»(٤) «فمن يعمل مثقال ذرة،»(٥) و آيات ديگر كه افعال را به انسان‏ها نسبت داده‏اند.
گذشته از اين، اوامر و نواهى الهى دليل روشنى بر اين مدعاست، زيرا امر و نهى كسى كه فاعل فعل نيست معقول نيست؛ چنان‏كه وعده‏ى ثواب و وعيد عقاب نيز دليل بر فاعل بودن انسان‏هاست، در غير اين صورت بايد مثاب و معاقب، خداوند باشد كه محال است.
نه تنها عقل و نقل بر فاعل و مختار بودن انسان نسبت به افعال خويش دلالت دارند، بلكه درك وجدانى و فطرى انسان نيز همين است، و بايد توجه داشت كه اضافه و نسبت افعال به انسان با نسبت دادن آنها به خدا منافات ندارد، زيرا نسبت افعال به خدا از جهت مخلوق بودن است، و نسبت آنها به انسان از جهت كسب و فعل است.(٦) (خدا خالق افعال، و انسان كاسب و فاعل آنهاست).

١ ـ حج /٧٧.
٢ ـ فصلت /٤٠.
٣ ـ بقره /١٦٧.
٤ ـ واقعه /٢٤.
٥ ـ زلزله /٧.
٦ ـ كتاب التوحيد، ص ٢٥٦-٢٢٥.
در عبارات ماتريدى توضيحى درباره‏ى كسب به چشم نمى‏خورد، ولى لازمه‏ى اين‏كه وى انسان را فاعل حقيقى افعال خود دانسته اين است كه قدرت انسان در پيدايش فعل او مؤثر باشد، زيرا در غير اين صورت نسبت فعل به او نسبت مجازى خواهد بود. نتيجه اين مى‏شود كه وى فعل انسانى را معلول دو قدرت مى‏داند: يكى قدرت خدا كه آفريدگار فعل است و ديگرى قدرت انسان كه فاعل و كاسب آن است.
در اين صورت،اشكال استناد فعل واحد به دو فاعل مطرح مى‏شود، كه پاسخ آن اين است: اين دو قدرت، در عرض يكديگر نيستند، بلكه در طول يكديگرند، زيرا قدرت خدا قدرت تامه و مستقل، و قدرت انسان غير تام و غير مستقل است. و اين همان طريقه‏ى امر بين الامرين است كه ائمه‏ى اهل‏بيت عليهم‏السلام در اين مسأله عنوان كرده‏اند، و بياضى در اشارات المرام آن را پذيرفته و ضمن اشاره به كلام امام باقر عليه‏السلام كه فرموده است: «لا جبر و لا تفويض بل امر بين الامرين» يادآور شده است:
كلام ابوحنيفه كه گفته است: «وجميع افعال العباد من الحركة و السكون، كسبهم على الحقيقة و اللّه‏ خالقها»: افعال حقيقتاً كسب انسان‏هايند و خدا خالق آنهاست، ناظر به همين نظريه است.(١)
همچنين امام بزدوى در كتاب اصول‏الدين، آنجا كه نظريه‏ى ماتريديه را درباره‏ى خلق افعال بيان كرده، تصريح كرده است كه قدرت انسان مؤثر در فعل او است، هر چند قدرت وى مخلوق خداست. وى اين مطلب را مخالف عقايد ساير طوايف (جبريه، جهميه، معتزله، اشعريه) دانسته است.(٢)
باتوجه به شواهد ياد شده مى‏توان گفت: عقيده‏ى ماتريدى و پيروان او درباره‏ى خلق افعال با نظريه‏ى اماميه، يعنى «امر بين الامرين» هماهنگ است.

١ ـ بحوث في الملل و النحل، ج ٣، ص ٤٨، به نقل از اشارات المرام، ص ٢٥٦-٢٥٧.
٢ ـ همان، به نقل از اصول الدين، ص ٤٩، ١٠٤-١٠٥.

avatar
j.j
عضو برتر

ذكر تعداد پستها : 5585
Age : 41
موقعيت : تهران وست
Registration date : 2007-04-16

بازگشت به بالاي صفحه اذهب الى الأسفل

رد: تفاوت شيعه و سني

پست من طرف j.j في 13/6/2007, 08:40

عقايد كلامى ماتريدى
در دو درس قبل با ديدگاه‏هاى ماتريدى درباره‏ى برخى از مهم‏ترين مسايل كلامى آشنا شديم، در اين درس نخست اين بحث را با بررسى آراى او درباره‏ى سه مسأله‏ى كلامى ديگر پى مى‏گيريم. آنگاه به پاسخ اين پرسش مى‏پردازيم كه چرا ماتريدى شهرت اشعرى را به‏دست نياورد.

١ ـ حقيقت ايمان


در تفسير ايمان، اقوال مختلفى اظهار شده است كه به برخى از آنها در زير اشاره مى‏گردد:
كرّاميه، ايمان را به اقرار به شهادتين تفسير كرده‏اند. جهم‏بن صفوان و ابوالحسن اشعرى (در يكى از دو قول منسوب به او) و برخى از اماميه آن را به معرفت به خدا تفسير كرده‏اند. قدماى معتزله عمل به احكام الهى را نيز از اركان ايمان دانسته‏اند.
اهل حديث، حقيقت ايمان را مركّب از اعتقاد قلبى و اقرار زبانى و عمل به جوارح دانسته‏اند. محقق طوسى در تجريد العقائد و علامه حلى در المناهج، ايمان را به تصديق قلبى و اقرار زبانى تفسير كرده‏اند. جمع كثيرى از متكلمان اماميه و اشاعره حقيقت ايمان را چيزى جز تصديق قلبى ندانسته‏اند.(١) ماتريدى نيز همين قول را پذيرفته است. وى براى اثبات اين مطلب، از طريق عقل و نقل، استدلال كرده است.(٢)

٢ ـ حكم مرتكبان كباير


ماتريدى نخست به اختلاف فرق اسلامى در اين مسأله اشاره كرده و يادآور شده است: گروهى مرتكبان كباير را كافر و مشرك مى‏دانند (خوارج)، و گروهى آنان را منافق مى‏دانند (حسن بصرى و پيروان او)، و جمعى ديگر آنان را مؤمن و فاسق مى‏شناسند (اماميه، مرجئه، اشاعره)، و گروهى نه آنان راشايسته‏ى نام ايمان و نه شايسته‏ى نام كفر مى‏دانند (معتزله).
وى آنگاه به نقد عقيده‏ى خوارج و معتزله پرداخته و با استناد به دلايل نقلى و عقلى آن را ابطال كرده است. نظريه‏ى وى در اين مسأله در حقيقت متفرع برنظريه‏ى او در تفسير ايمان است،(٣) زيرا با توجه به اين‏كه ايمان عبارت است از تصديق و اعتقاد قلبى، و عمل به احكام از اركان ايمان نيست، انسان گنهكار كه حكم الهى را انكار نمى‏كند، ولى تحت تأثير هواى نفس قرار گرفته و فريب شيطان را خورده و مرتكب حرام گرديده است، همچنان مؤمن است (مرتبه‏ى ابتدايى ايمان، همان ايمان ظاهرى است) و احكام ظاهرى ايمان بر آن مترتب مى‏گردد. و از نظر عقوبت اخروى نيز هرگاه توبه نكند و مشمول شفاعت قرار نگيرد، گرفتار عذاب خواهد شد، ولى حكم خلود در عذاب درباره‏ى او جارى نيست.

١ ـ ارشاد الطالبين، فاضل مقداد، ص ٤٣٨-٤٤٢.
٢ ـ كتاب التوحيد، ص ٣٧٣-٣٨٠.
٣ ـ همان، ص ٣٢٩-٣٦٥.

٣ ـ تفويض در متشابهات



روش ماتريدى درباره‏ى آيات متشابه قرآن تفويض است، يعنى اعتقاد به مفاد آنها بدون التزام به مدلول ظاهرى، چنان‏كه طريقه‏ى تشبيه‏گرايان است، و بدون اظهار نظر درباره‏ى مقصود از آيات و تأويل آنها، چنان‏كه طريقه‏ى معتزله است. وى درباره‏ى آيه‏ى «الرحمن على العرش استوى»(١) گفته است:
«خدا فرموده است: «ليس كمثله شى‏ء»(٢) و هر گونه شبيه و مانند را از خود نفى كرده است، و نيز خدا در فعل و صفت برتر از شبيه و مانند است. بنابراين بايد به مضمون آيه‏ى «الرحمن على العرش استوى» همان‏گونه كه در قرآن آمده ملتزم گرديم، ولى به تأويل آن قطع پيدا نكنيم، زيرا احتمال دارد مقصود چيز ديگرى باشد، و اين اصل درباره‏ى آيات متشابه مربوط به مسايل ديگر مانند رؤيت و غير آن نيز جارى است. يعنى تشبيه را نفى كرده و به آنچه خدا اراده كرده است ايمان مى‏آوريم، بدون آن‏كه معناى خاصى را تحقيق كنيم».(٣)
ماتريدى در اين مسأله با اشعرى موضع يكسان دارد، زيرا اشعرى نيز گفته استSad٤) خداوند داراى وجه است، بدون كيفيت؛ چنان‏كه فرموده است: «و يبقى وجه ربك ذوالجلال و الاكرام»(٥) و نيز خدا داراى دست است، بدون كيفيت؛ چنان‏كه فرموده است: «خلقت بيدَىَّ».(٦)

١ ـ طه /٥
٢ ـ شورى /١١.
٣ ـ كتاب التوحيد، ص ٧٤.
٤ ـ الابانة، ص ١٨.
٥ ـ الرحمن /٢٧.
٦ ـ ص /٧٥.
مقصود از بدون كيفيت اين است كه خصوصيت وجه و يد خدا را نمى‏دانيم و خصوصيت وجه و يد انسان (جسمانيت) را براى خدا اثبات نمى‏كنيم، و در عين حال از تأويل آن نيز خوددارى مى‏كنيم، كه اين همان تفويض است.
با اين حال پيروان ماتريدى و اشعرى بر نظريه‏ى تفويض اتفاق نظر ندارند و گروهى از آنان دست به تأويل زده و وجه و يد و استواء و مانند آن را صفات جداگانه‏اى براى خدا ندانسته‏اند، بلكه وجه را كنايه از ذات، و يد را كنايه از قدرت، و استواء را كنايه از استيلا مى‏دانند. چنان‏كه امام بزدوى در كتاب اصول الدين، كلمه‏ى «اتيان» (آمدن) را در آيه‏ى «هل ينظرون الا ان يأتيهم‏اللّه‏ في ظلل من الغمام»(١) به ظهور نشانه‏هاى سخط الهى، و كلمه‏ى استواء را در آيه‏ى «ثم استوى على العرش»(٢) به استيلا و چيرگى بر امر عالم تفسير كرده، و همين روش را در تفسير ساير صفات خبريه و متشابهات به‏كار گرفته است.(٣)
همچنين مؤلف مواقف گفته است: اكثر اصحاب، استواء را به استيلا تفسير كرده‏اند، و شيخ اشعرى در يكى از دو قول خود آن را صفت جداگانه‏اى دانسته‏است، ولى دليلى بر اين مطلب اقامه نشده، و براى اثبات آن، نمى‏توان به ظواهر استناد جست، زيرا احتمال مزبور (احتمال استيلا) مانع از آن است. همچنين شيخ اشعرى وجه را نيز صفت جداگانه‏اى دانسته است، ولى حق در اين‏باره همان است كه درباره‏ى استواء بيان شد، و بلكه بايد گفت: كلمه‏ى وجه در لغت به معناى عضو مخصوص است، و اطلاق آن بر معنايى كه مخاطب نمى‏فهمد صحيح نيست، پس لاجرم بايد معناى مجازى آن مراد باشد، و آن چيزى جز ذات و صفات ذاتى خدا نيست، و همين گونه است صفت «بقاء»، چنان‏كه مقصود از «خلقت بيدى»، همان گونه كه اكثر اصحاب گفته‏اند، قدرت كامل الهى است، نه صفت جداگانه‏اى، چنان‏كه شيخ‏اشعرى و متقدمان گفته‏اند.(٤)

١ ـ بقره /٢١٠.
٢ ـ يونس /٣.
٣ ـ بحوث في الملل و النحل، ج ٣، ص ٤٠، به نقل از اصول الدين، ص ٢٥-٢٨.
٤ ـ شرح المواقف، ج ٥، ص ١١٠-١١١.

چرا ماتريدى شهرت اشعرى را كسب نكرد؟


ماتريدى، از نظر مقام و منزلت علمى از اشعرى دست كم ندارد، با اين حال شهرتى را كه اشعرى در ميان اهل سنت دارد، كسب نكرد، تا آنجا كه حتى در مناطقى كه مذهب حنفيه و كلام ماتريديه رواج دارد نيز در بحثهاى كلامى پيوسته از اشعرى يا اشاعره ياد مى‏شود، و هنگامى كه اشعريه گفته مى‏شود، ماتريديه نيز مقصود است.
بدون شك اين امر عواملى داشته است، كه برخى از آنها عبارتند از:
١ ـ اشعرى در عراق (بصره و بغداد) به مخالفت با عقايد معتزله برخاست، و در جايى كه پايگاه و مركز مكتب معتزله بود به دفاع از عقايد نوين خود پرداخت، و همين امر موجب شهرت وى گرديد؛ در حالى كه ماتريدى فرسنگ‏ها از مركز مكتب معتزله دور بود.
٢ ـ ماتريدى آشكارا خود را پيرو مذهب حنفى مى‏دانست، و تنها نظر پيروان ابوحنيفه را به خود جلب كرد، ولى اشعرى در عين اين‏كه پيرو مذهب شافعى شناخته شده است، اصرار بر اين مطلب نداشت، و همه‏ى اهل سنت را بر حق مى‏دانست. و در نتيجه پيروان مذاهب مختلف به او تمايل يافتند.
٣ ـ روش ماتريدى عقلى‏تر از روش اشعرى بود و با تفكر معتزلى كه مورد مخالفت اهل حديث و مردم عادى بود، هماهنگى بيشترى داشت، لذا عقايد وى مورد توجه اهل حديث و جامعه‏ى عمومى اهل سنت واقع نشود.
avatar
j.j
عضو برتر

ذكر تعداد پستها : 5585
Age : 41
موقعيت : تهران وست
Registration date : 2007-04-16

بازگشت به بالاي صفحه اذهب الى الأسفل

رد: تفاوت شيعه و سني

پست من طرف j.j في 13/6/2007, 08:41

مشاهير متكلمان ماتريديه
در اين درس نخست با تنى چند از مشاهير متكلمان ماتريديه آشنا مى‏شويم، آنگاه نگاهى گذرا به مذهب طحاويه خواهيم داشت:
١ ـ ابواليسر محمد بَزدَوى ( ٤٢١-٤٩٣ ه .) مؤلف كتاب «اصول الدين»،(١) از مقدّمه‏ى كتاب او معلوم مى‏شود كه وى فردى متتبع و محقق بوده و بر آراى فلاسفه، معتزله، اشاعره و ... واقف بوده است؛ چنان‏كه گفته است:

١ ـ اين كتاب در سال ١٣٨٣ ه . ق در قاهره به چاپ رسيده است.
«من در كتاب‏هايى كه متقدّمان درباره‏ى توحيد نوشته‏اند نظر كردم. بعضى از آنها تأليف فلاسفه، نظير اسحاق كندى و اسفزارى و همانند آنان است، و برخى ديگر تأليف معتزله، مانند عبدالجبار و جبّايى و كعبى و نظّام و ديگران است، و برخى را محمد بن هيثم و ديگر قايلان به تجسيم تأليف كرده‏اند، و از ابوالحسن اشعرى كتاب‏هاى بسيارى در اين‏باره يافتم، چنان‏كه عبداللّه‏ بن سعيد كلاب (متوفّاى ٣٢١ ه) كه متقدم بر اشعرى است نيز تصانيفى داشته است، ولى من بر آنها دست نيافته‏ام، و اقوال وى، جز در موارد اندكى، با آراى اهل سنت هماهنگ است، و نيز از امام زاهد ابومنصور ماتريدى سمرقندى در علم توحيد كتابى يافتم كه براساس مذهب اهل‏سنت و جماعت تأليف گرديده و او از پيشوايان اين مذهب بوده است».(١)
وى علاوه بر كتاب اصول‏الدين آثار ديگرى نيز داشته است؛ از جمله: ١ـ تعليقة على كتاب «الجامع الصغير» اثر شيبانى، شاگرد ابوحنيفه؛ ٢ـ الواقعات؛ ٣ـ المبسوط في بعض الفروع.(٢)
٢ ـ ميمون بن محمد نسفى (٤١٨-٥٠٨ ه .) مكنّى به ابوالمعين از متكلمان سرشناس در كلام ماتريديه است. نقش وى در ترويج و تحكيم مكتب ماتريدى، مانند نقش باقّلانى در مكتب اشعرى بوده است. كتاب «تبصرة الادله» وى در علم كلام، پس از كتاب التوحيد ماتريدى، دومين مرجع كلام ماتريديه به شمار مى‏رود، و گفته مى‏شود كه كتاب «العقائد النسفيه» ابو حفص كه متن درسى مدارس اهل سنت است، جز فهرستى از كتاب تبصرة الأدلة نيست.(٣) اين كتاب وى مخطوط است، ولى كتاب ديگر وى به نام «بحرالكلام» به چاپ رسيده است.(٤)
٣ ـ عمربن محمد نسفى (٤٦٠-٥٣٧ ه) مكنى به ابوحفص و ملقّب به نجم‏الدين نسفى، كتاب وى در علم كلام، «العقائد النسفيه» است كه متن درسى مدارس اهل سنت است، لذا شروح و حواشى بسيارى بر آن نوشته شده است، كه شرح سعدالدين تفتازانى از مشهورترين آنهاست. وى كتاب ديگرى درباره‏ى تاريخ سمرقند دارد و سه نسخه‏ى خطى آن در كتابخانه‏هاى روسيه موجود است، و عبدالحكيم تاجر خلاصه‏اى از آن را به نام «قنديه» تأليف كرده است. اين كتاب به كوشش ايرج افشار در تهران به چاپ رسيده است.(٥)

١ ـ بحوث في الملل و النحل، ج ٣، ص ٥٦، به نقل از اصول الدين، ص ١-٣.
٢ ـ همان.
٣ ـ كشف الظنون، حاجى خليفه، ج ١، ص ٣٣٧.
٤ ـ بحوث في الملل و النحل، ج ٣، ص ٥٨.
٥ ـ كيهان انديشه، ش ٤٠، ص ٧٣.
٤ ـ علامه ابن ابى العزّ الحنفى (٧٣١-٧٩٢ ه) شارح كتاب العقيدة الطحاوية. شرح وى يكى از مصادر مهم كلام اهل سنت ـ خصوصاً حنفيّه ـ به شمار مى‏رود.
٥ ـ محمدبن عبدالواحد (٧٩٠-٨١٦ ه ) مكنى به ابن الهمام و ملقب به كمال الدين، از ديگر متكلمان حنفى است كه صاحب تأليفاتى در كلام و فقه است؛ از جمله: «المسايرة في العقائد المنجية في الاخرة»، اين كتاب در علم كلام است و محمد محى الدين عبدالحميد آن را شرح كرده و در قاهره به چاپ رسيده است. شهرت آن تا حدى است كه گاهى وى را «صاحب المسايرة» مى‏نامند. كتاب معروف ديگر او «فتح القدير» است كه در هشت مجلد در فقه حنفى تأليف شده است، و نيز كتاب «التحرير» در اصول فقه، كه هر دو به چاپ رسيده است.(١)
٦ ـ كمال الدين احمد بن الحسن الرومى الحنفى البياضى از متكلمان ماتريدى در قرن يازدهم هجرى است. وى مؤلف كتاب «اشارات المرام من عبارات الامام» است كه با مقدّمه‏ى آقاى شيخ زاهد بن الحسن الكوثرى و با تحقيق يوسف عبدالرزاق به سال ١٣٦٨ به چاپ رسيده‏است. اين كتاب پس از دو كتاب «التوحيد» ماتريدى و «اصول‏الدين» بزدوى، از جمله منابع معتبر كلام ماتريديه به شمار مى‏رود.
٧ ـ على بن سلطان محمد هروى مكى، معروف به ملا على قارى (متوفّاى ١٠١٦ ه. ) شارح فقه اكبر ابوحنيفه. كتاب وى نيز از مصادر كلام ماتريديه است. طبع اول آن در سال ١٣٠٧ ه در چاپخانه‏ى مجتبائى دهلوى در دهلى صورت گرفت.
٨ ـ حافظ محمد عبد العزيز فرهادى (متوفّاى ١٢٣٩ ه.) مؤلف كتاب «النبراس» كه شرحى است بر شرح العقايد النسفيه تفتازانى و از مصادر كلام ماتريديه محسوب مى‏شود. طبع نخست آن در سال ١٣١٨ ه. در پاكستان انجام گرفته است.
٩ ـ حسين بن محمد طرابلسى (متوفّاى ١٣٢٧ ه. ) مؤلف كتاب «الحصون الحميدية للمحافظة على العقائد الاسلامية»، كه از كتب درسى در حوزه‏هاى علميّه‏ى بلوچستان و مناطق ديگر است.
١٠ ـ شيخ محمد زاهد كوثرى مصرى از متكلمان ماتريديه در قرن چهاردهم است.(١٢٩٦-١٣٧١ ه.) او در نشر فرهنگ اسلامى و مخالفت با آراى ظاهرگرايان و وهّابيان خدمات ارزشمندى انجام داده است، و از آنجا كه در تحقيقات خود مقام عقل را ارج نهاده و در استناد به آنچه در مصادر اهل سنت به نام حديث ضبط گرديده، راه احتياط را پيموده، مورد خشم اهل الحديث و ظاهرگرايان قرار گرفته است.

١ ـ بحوث في الملل و النحل، ج ٣، ص ٥٨-٥٩.

نگرشى به مذهب طحاويه


قبلاً يادآور شديم كه نهضت اصلاح‏طلبى در عقايد اهل‏سنت در قرن چهارم توسط سه شخصيت آغاز شد، كه ابوجعفر طحاوى يكى از آنان بود. وى احمد بن محمد بن سلامة‏الازدى الحجرى مكنى به ابوجعفر و ملقب به طحاوى (متوفّاى ٣٢١ ه.) است. وى در قريه‏ى «طحا» از قراى مصر عليا به دنيا آمد. نويسندگان تراجم ولادت او را سال‏هاى ٢٢٩، ٢٣٠، ٢٣٨، ٢٣٩ نقل كرده‏اند.
طحاوى بيشتر به علم حديث و فقه علاقه داشت و يكى از بزرگ‏ترين محدّثان و فقهاى زمان خويش به شمار مى‏رفت. وى در آغاز پيرو مذهب حنفى گرديد. دراين‏باره وجوه مختلفى گفته شده كه شايد بهترين آنها اين است كه مذهب ابوحنيفه بيشتر از مذهب شافعى ديد انتقادى او را ارضا مى‏كرد.(١)
او مؤلف آثار مهمى است از جمله:
١ ـ شرح معانى الآثار، ٢ ـ شرح مشكل احاديث رسول اللّه‏ صلى‏الله‏عليه‏و‏آله ، ٣ ـ احكام القرآن، ٤ـ اختلاف الفقهاء، ٥ ـ النوادر الفقهية، ٦ ـ الشروط الكبير، ٧ ـ الشروط الاوسط، ٨ ـ شرح الجامع الصغير، ٩ـ شرح الجامع الكبير، ١٠ـ المختصر الصغير، ١١ـ المختصر الكبير، ١٢ـ مناقب ابى حنيفه، ١٣ـ تاريخ الكبير، ١٤ـ الردّ على كتاب المدلسين، ١٥ ـ كتاب الفرائض، ١٦ـ كتاب الوصايا، ١٧ـ حكم اراضى مكه، ١٨ـ كتاب العقيدة.(٢)

١ ـ تاريخ فلسفه در جهان اسلامى، ج ١، ص ٣٤٧.
٢ ـ فهرست ابن نديم، ص ٢٩٢.
طحاوى در علم كلام رساله‏ى كوچكى به نام «بيان السنة و الجماعة» تأليف كرد كه به «عقيدة‏الطحاويه» معروف است، و در مقدّمه‏ى آن مى‏گويد:
«اين رساله عقايد اهل‏سنت و جماعت را طبق آراى ابوحنيفه، ابويوسف و محمد شيبانى بيان خواهد داشت».
طحاوى بر آن نبود كه عقايد ابوحنيفه را توجيه و تبيين كند، يا با طرح ادله‏ى نو، در صدد حل و فصل مسايل قديم كلامى، بلكه غرض او تنها اين بود كه تلخيصى از آراى ابوحنيفه فراهم‏آورد و موافقت آن را با نظرات مأثور اهل‏سنت و جماعت بيان كند.
اختلاف ميان طحاوى و ماتريدى ـ كه هر دو از مراجع سرشناس فقه حنفى بودند ـ كاملاً آشكار است. طحاوى، كه يكى از اصحاب راستين سنت و جماعت است، موافق بحث عقلى يا تفكر نظرى درباره‏ى اصول ايمان نبود، بلكه ترجيح مى‏داد بدون چون و چرا به آن اصول اعتقاد داشته باشد و آنها را تصديق كند، در عقايد او به بررسى انتقادى روش، منابع و اسباب معرفت، يا مبناى نظام كلامى او هيچ اشاره‏اى نشده است. بنابراين مى‏توان گفت كه نظام تفكر او جزمى است، در حالى‏كه نظام فكرى ماتريدى انتقادى است. روش انتقادى‏اى كه در علم حديث از آن تبعيت مى‏كند، در علم كلام به چشم نمى‏خورد. بنابراين در حالى كه ماتريدى و طحاوى هر دو به يك مكتب تعلق دارند و با خلوص نيت از آراى استاد خود پيروى مى‏كنند، از لحاظ خلق و خوى ، وجهه‏ى نظر و شيوه‏ى تفكر با يكديگر فرق دارند.
حاصل آن‏كه: طحاوى مبدع آيين يا نظام جديدى در علم كلام نيست، بلكه با صدق و امانت، آراى مهم استاد خويش را در مسايل كلامى به زبان خود تلخيص كرده است.در واقع «طحاويه» به معناى مكتب جديدى در علم كلام اسلامى نيست، بلكه بيان ديگر همان نظام كلامى ابوحنيفه است. اهميت آراى طحاوى در اين است كه موقف و وجهه‏ى نظر استاد خويش را كاملاً روشن مى‏كند. وى در برطرف كردن ترديدها و ابهامات و روشن كردن موقف ابوحنيفه ـ به‏سان ماتريدى ـ نقش به‏سزايى داشت. تأثير طحاوى را بر علم كلام، از تقريظات متعددى كه درباره‏ى عقايد او نوشته شده است مى‏توان فهميد.(١)

١ ـ تاريخ فلسفه در اسلام، ج ١، ص ٣٤٨-٣٤٩، ٣٦٠-٣٦١.
avatar
j.j
عضو برتر

ذكر تعداد پستها : 5585
Age : 41
موقعيت : تهران وست
Registration date : 2007-04-16

بازگشت به بالاي صفحه اذهب الى الأسفل

رد: تفاوت شيعه و سني

پست من طرف j.j في 13/6/2007, 08:46

ديگر مذاهب و فرق اسلامى
موضوع بحث، عقيده و انگيزه


محور بحث نزد اين فرقه افعال اختيارى انسان ـ خصوصاً كارهاى نارواى او ـ بود. آنان فكر مى‏كردند كه اعتقاد به قدر پيشين الهى در افعال اختيارى انسان، با مختار و مريد بودن او در انجام اين كارها سازگار نيست، و در اين صورت تكليف و مجازات افراد خطا كار عادلانه نخواهد بود. و از طرف ديگر هرگاه افعال انسان متعلَّق قدر و قضاى الهى باشد، كارهاى نارواى او به خدا نسبت داده خواهد شد، و اين امر با تنزّه و پيراستگى خداوند از قبايح و ناروايى‏ها منافات دارد.
از آنچه گفته شد، سه نكته به‏دست مى‏آيد:
الف: مسأله‏ى مورد بحث نزد قدريّه، افعال اختيارى انسان، و قدر پيشين خداوند بود.
ب: عقيده‏ى آنان اين بود كه افعال اختيارى انسان از دايره‏ى قدر پيشين الهى بيرون است، لذا «قدريّه» به معنى نافيان قدر الهى در كارهاى اختيارى بشر است.
ج: انگيزه‏ى آنان از ابراز اين عقيده دفاع از اختيار انسان و عدل الهى بود.

تاريخ پيدايش و رهبران


قدريه يكى از كهن‏ترين فِرَق كلامى است كه در جهان اسلام پديد آمد. تاريخ دقيق ظهور آنان روشن نيست، ولى قدر مسلّم اين است كه در نيمه‏ى دوم قرن نخست هجرى اين فرقه مطرح بوده و فعاليت داشته است،(١) زيرا نويسندگان ملل و نحل از مَعْبد جُهَنى به عنوان يكى از پيشتازان قدريه ياد مى‏كنند. و تاريخ وفات او را هشتاد هجرى نگاشته‏اند، وى به دست عبدالملك مروان يا حجاج به قتل رسيد.
از ديگر رهبران و مروّجان انديشه‏ى قدرى غَيَلان دمشقى است. وى در سال ١١٢ ه. به دست هشام بن عبد الملك كشته شد، و سومين پيشواى قدريّه جَعد بن درهم است كه در سال ١٢٤ ه به دست خالد بن عبداللّه‏ قسرى به قتل رسيد.
بغدادى در اين باره گفته است:
«ثمّ حدث في زمان المتأخرين من الصحابة خلاف القدرية في القدر والاستطاعة من معبد الجهني و غيلان الدمشقي و الجعد بن درهم...».(٢)
شهرستانى نيز تاريخ پيدايش قدريه را عصر متأخرين صحابه دانسته، و از معبد جهنى و غيلان دمشقى و يونس اسوارى به عنوان پيشوايان قدريه ياد كرده است.(٣)
از روايتى كه طبرسى در كتاب احتجاج نقل كرده به دست مى‏آيد كه حسن بصرى (متوفّاى ١١٠ ه) نيز از طرفداران انديشه‏ى قدر بوده است، زيرا در آن روايت آمده است كه حسن بصرى به ملاقات امام باقر عليه‏السلام رفت، امام به او فرمود: «شنيده‏ام تو بر اين عقيده‏اى كه خداوند افعال بندگان را به آنان واگذار كرده است». آنگاه او را از چنين عقيده‏اى بر حذر داشت و فرمود: «ايّاك أن تقول بالتفويض...».(٤)

١ ـ مقصود اين نيست كه قبل از آن انديشه‏ى قدريّه در بين مسلمانان وجود نداشته است، بلكه مقصود اين است كه اين عقيده به صورت يك فرقه‏ى خاص قبل از اين وجود نداشت.
٢ ـ الفرق بين الفرق، ص ١٨-١٩.
٣ ـ الملل و النحل، ج١، ص ٣٠.
٤ ـ الاحتجاج، ص ٣٢٦.
و حسن بصرى سكوت اختيار كرد و چيزى نگفت. سكوت وى در چنين موقعيتى گواه اين است كه وى آن عقيده را قبول داشته است.
سيد مرتضى از داود بن ابى هند روايت كرده كه حسن بصرى مى‏گفت: «كل شى‏ء بقضاء اللّه و قدره الا المعاصى».(١)

قدريّه و امويان


رابطه‏ى قدريه با حاكمان اموى رابطه‏اى قهرآميز و خصمانه بود، و اين بدان جهت بود كه امويان معمولاً قضا و قدر الهى را به گونه‏اى تفسير مى‏كردند كه مستلزم مجبوربودن انسان در افعال خود بود. آنان با چنين تفسير جبرآميزى از قضا و قدر الهى ـ كه متأسفانه عوام پسند نيز بود ـ سياست‏هاى استبدادى خود را توجيه مى‏كردند. به نقل ابن قتيبه (متوفّاى ٢٧٦ ه. ) هنگامى كه معاويه، با تطميع و تهديد، گروهى از مهاجران و انصار را به بيعت با يزيد وادار كرد، و مورد اعتراض عايشه واقع شد، در پاسخ گفت: «انّ امر يزيد قضاء من القضاء».(٢) ديگر حاكمان اموى نيز اين روش معاويه را به‏كار مى‏بردند، چنان‏كه ابو على جبّايى گفته است: «اولين كسى (از حكّام اموى) كه از عقيده‏ى جبر طرفدارى كرد معاويه بود. وى همه‏ى كارهاى خود را به قضا و قدر الهى مستند مى‏كرد و بدين وسيله در برابر مخالفان عذر مى‏خواست. پس از وى اين انديشه در ميان زمامداران اموى رواج يافت.(٣)

١ ـ امالى السيد المرتضى، ج١، ص ١٠٦.
٢ ـ الامامة و السياسة، ج١، ص ١٥٨، ١٦١.
٣ ـ المغنى، قاضى عبد الجبار، ج٨، ص ٤.



صواب و خطاى قدريّه


قدريّه در مخالفت با عقيده‏ى جبر و دفاع از اختيار انسان و عدل الهى بر صواب بودند، ولى در روشى كه انتخاب كرده بودند، يعنى انكار قدر الهى در افعال انسان، بر خطا بودند؛ چرا كه لازمه‏اش اين است كه انسان در انجام كارهاى خود مستقل از مشيت و قدر خداوند عمل كند، كه با اصل توحيد در خالقيت و تدبير منافات دارد. و به عبارت ديگر: دايره‏ى سلطنت و قدرت الهى را محدود مى‏سازد، و به نوعى ثنويت و شرك در مقام خلق و تدبير مى‏انجامد. اين نقد بر قدريه در روايات ائمه‏ى اهل بيت عليهم‏السلام وارد شده است كه برخى را يادآور مى‏شويم:
١ ـ شيخ صدوق در كتاب ثواب الاعمال از امام على عليه‏السلام روايت كرده كه فرمود:
لكلّ امّة مجوس، و مجوس هذه الأمة الذين يقولون لا قدر.(١)
٢ ـ امام باقر عليه‏السلام به حسن بصرى فرمود:
إيّاك ان تقول بالتفويض، فان اللّه عزّ و جلّ لم يفوّض الأمر الى خلقه و هنا منه و ضعفا....(٢)
٣ـ از امام رضا عليه‏السلام روايت شده كه فرمود:
مساكين القدريّة ارادوا ان يصفوا اللّه عزّ و جلّ بعدله فأخرجوه من قدرته و سلطانه.(٣)

١ ـ بحار الانوار، ج٥، ص ١٢٠، روايت ٥٨، به نقل از ثواب الاعمال.
٢ ـ الاحتجاج، ص ٣٢٦.
٣ ـ بحار الانوار، ج٥، ص٥٤.

* * *
در پايان اين بحث چند نكته را يادآور مى‏شويم:



١ ـ در مكتب اهل بيت عليهم‏السلام عقيده‏ى جبر و تفويض هر دو باطل است، و عقيده‏ى صحيح همان اختيار است كه از طريق «امر بين‏الامرين» تفسير شده است.
٢ ـ از ديدگاه اهل بيت عليهم‏السلام عموميت قدرت و خالقيت خداوند مستلزم استناد قبايح افعال انسان‏ها به خدا نيست؛ زيرا در اين جا بايد ميان قدر و مشيت تكوينى، و قدر و مشيت تشريعى فرق گذاشت.
٣ ـ در مكتب اهل بيت عليهم‏السلام هم عقيده‏ى نافيان قدر به عقيده‏ى مجوس تشبيه شده است، و هم عقيده‏ى معتقدان به جبر؛ نافيان از آن جهت كه انسان را فاعل مستقل كارهاى خود مى‏دانستند و لازمه‏ى آن اعتقاد به دو آفريدگار است (خدا و انسان) مانند مجوس كه به دو مبدأ (يزدان و اهريمن) عقيده داشتند، تشبيه شده‏اند. و جبرگرايان از آن جهت به‏سان مجوس شمرده شده‏اند كه آنان نكاح با مادران و دختران را جايز مى‏دانستند، و آن را به خدا نسبت مى‏دادند، و اينان نيز افعال نارواى بشر را به خداوند نسبت مى‏دادند.
٤ ـ قدريّه، چون با بنى اميه روشى سازش‏ناپذير و ماجراجويانه داشتند، چندان دوام نياوردند، ولى نظريه‏ى آنان درباره‏ى قدر مورد قبول معتزله قرار گرفت و ادامه يافت.
تاريخ ظهور و مؤسس مذهب معتزله
اين مذهب در اوايل قرن دوم هجرى توسط واصل بن عطا (٨٠-١٣١) پديد آمد، در آن زمان مسأله‏ى مرتكبان گناه و حكم دنيوى و اخروى آنان مورد بحث جدّى قرار داشت. خوارج آنان را كافر و مشرك دانسته و معتقد بودند اگر بدون توبه از دنيا بروند محكوم به عذاب ابدى خواهند بود، اما اكثريت امت آنان را مؤمن فاسق مى‏دانستند، و حسن بصرى آنها را منافق مى‏دانست.
در چنين شرايطى، واصل‏بن عطا كه از شاگردان حسن بصرى بود، رأى جديدى را ابراز نموده، گفت: ايمان اسم مدح بوده و عبارت است از مجموعه‏اى از خصال و صفات پسنديده، و مرتكبان كباير فاقد برخى از آن صفاتند، فسق نيز اسم ذمّ است، لذا فاسقان را نمى‏توان مؤمن ناميد. و از طرفى، چون به توحيد اقرار داشته و برخى از صفات حميده را نيز دارا هستند، نمى‏توان آنان را مشرك و كافر ناميد. و در نتيجه بايد گفت: فسق حد وسط ميان ايمان و كفر بوده و مرتكبان كباير نه مؤمنند و نه كافر، ولى از آنجا كه در قيامت، انسان‏ها دو گروه بيش نيستند، گروهى اهل بهشت و گروهى اهل دوزخ: «فريق فى الجنة و فريق فى السعير»(١) و بهشت نيز جايگاه مؤمنان و صالحان است.

١ ـ شورى / ٧.
بنابراين اگر فاسقان بدون توبه از دنيا بروند اهل دوزخ و مخلّد در آنند، اين نظريه به عنوان «منزلة بين المنزلتين» شهرت يافت.(١)

وجه تسميه‏ى معتزله


درباره‏ى وجه تسميه‏ى آنان به معتزله گفته شده است: چون واصل بن‏عطا و پيروان او پس از ابراز اين نظريه، از مجلس درس حسن بصرى كناره گرفتند، به اين نام شهرت يافتند. در اين باره وجوه ديگرى نيز گفته شده است كه يادآورى آن در اين‏جا فايده‏ى چندانى ندارد.(٢) ولى نكته‏ى لازم به ذكر اين است كه به گفته‏ى شيخ مفيد، لقب اعتزال و معتزله كاملاً بى‏سابقه بوده و قبل از آن، فرد يا گروهى به اين اسم خوانده نمى‏شدند.(٣) و حال آن‏كه مؤلف فرق الشيعة (حسن بن موسى نوبختى از علماى اماميه در قرن سوم هجرى) تصريح نموده است كه لقب معتزله، اولين بار درباره‏ى كسانى به‏كار رفت كه پس از قتل عثمان با على عليه‏السلام بيعت كردند، ولى از صحنه‏هاى جنگ كناره‏گيرى كرده، بر له يا عليه امام، وارد پيكار نشدند و از آن جمله مى‏توان عبداللّه‏بن‏عمر، سعدبن ابى وقاص، محمدبن مسلمه‏انصارى را نام برد. وى سپس افزوده است: اين گروه، اسلاف معتزلى‏هاى پس از خود به‏شمار مى‏روند.(٤)
جمع ميان اين دو قول اين است كه بگوييم: اعتزال مورد نظر شيخ مفيد، اعتزال كلامى است و چنين اعتزالى قبل از ظهور واصل‏بن عطا، سابقه نداشته است. ولى اعتزال مورد نظر نوبختى، اعتزال سياسى است كه در زمان على عليه‏السلام پديدار گشت و با توجه به اين‏كه واصل درباره‏ى جنگ جمل‏نير براين عقيده بود كه يكى از دو گروه برخطا بودند،(٥) مى‏توان گفت: وى علاوه براعتزال كلامى، اعتزال سياسى نيز داشت، و از اين نظر، سخن نوبختى درباره‏ى او و هوادارانش درست خواهد بود.

١ ـ امالى، سيدمرتضى، ج ١، ص ١١٥؛ شرح الاصول الخمسة، قاضى عبدالجبار، ص ١٣٨ ـ ١٣٩؛ الفرق بين الفرق، عبدالقاهر بغدادى، ص ١١٨؛ الملل و النحل، شهرستانى، ج ١، ص ٤٨.
٢ ـ ر. ك: ملل و نحل، جعفر سبحانى، ج ٣، ص ١٥٥-١٦٣.
٣ ـ اوائل المقالات، طبع دوم ، ص ٤٣ ـ ٤٤.
٤ ـ فرق الشيعة، ص ٢٤.
٥ ـ الفرق بين الفرق، ص ١١٩، به گفته‏ى شهرستانى وى درباره‏ى جنگ صفين نيز بر همين عقيده بود. ملل و نحل، ج ١، ص ٤٩.

روش فكرى معتزله


معتزله در بحث‏هاى كلامى و نيز تفسير آيات قرآن، از عقل و تفكر عقلانى استفاده مى‏كردند، و هرگاه نتايج استدلال‏هاى عقلى آنان با ظواهر دينى مخالفت داشت، دست به تأويل ظواهر زده و بدين وسيله ميان عقل و دين ايجاد هماهنگى مى‏كردند. فيلسوفان اسلامى نيز از همين روش پيروى مى‏كنند، با اين تفاوت كه معتزله غالبا از تفكر جدلى بهره مى‏گرفتند، ولى فيلسوفان اسلامى از تفكر برهانى.
اقبال لاهورى، در توصيف آنان چنين گفته است:
«در اوايل سده‏ى دوم هجرى، واصل‏بن‏عطا شاگرد حسن بصرى كه يكى از علماى نامدار كلام بود، آيين معتزله را كه همانا نظام خردگرايى عالم اسلام است، بنياد نهاد ... حكيمان اعتزالى، با استدلال جدلى دقيقى كه از جمله امتيازات آنان نسبت به مسملين قشرى بود، موضوع توحيد را طرح كردند ... ».(١)

١ ـ سير فلسفه در ايران، ص ٤٤ ـ ٤٥.
احمد امين نيز روش آنان را چنين وصف كرده است:
«آنان به‏سان ديگران به ايمان اجمالى به متشابهات اكتفا نكردند و آيات يك موضوع را ـ كه احيانا نوعى اختلاف در آنها به نظر مى‏آمد ـ جمع كردند، مانند آيات جبر و اختيار و تجسيم و تنزيه، و به داورى عقل روى آوردند و در نتيجه در هر مسأله به رأى و نظرى دست يافتند؛ آنگاه به آياتى كه به ظاهر مخالف با آن رأى بود، بازگشته، آنها را تأويل كردند. در نتيجه، تأويل از مهم‏ترين نمودارهاى روش متكلمان معتزلى و بارزترين وجه امتياز روش آنان با سلف بود، و از جمله عوامل مؤثر در گرايش آنان به روش عقلى، درگيرى و جدال كلامى آنان با علماى اهل كتاب و بت‏پرستان بود، زيرا در بحث با آنان استناد به قرآن و حديث نافع و ناجح نبود، بلكه مى‏بايست به قضاياى مورد قبول همه‏ى عقول بشرى استناد كنند و در نتيجه به روش فلسفى (تفكر عقلانى) روى آوردند».(١)
محقق لاهيجى نيز در تعريف روش معتزله گفته است:
«اين جماعت، ترتيب رأى عقلى نموده، آيات و احاديثى كه مضمونش به حسب ظاهر موافق آرا و عقول ايشان نمى‏نمود، به تأويل آن بر نهج قوانين عقلى مبادرت مى‏كردند».(٢)
در اين‏كه روش فكرى معتزله، عقل‏گرايى و تأويل است، جاى ترديد نيست و با مراجعه به متون كلامى و تفسيرى آنان، روش مزبور به روشنى مشاهده مى‏شود.

معتزله‏ى بصره و بغداد


متكلمان معتزلى، به دو گروه معتزله‏ى بصره و معتزله‏ى بغداد تقسيم مى‏شوند. متكلمان بصره در حقيقت پايه‏گذاران مكتب اعتزال به‏شمار مى‏روند كه در رأس آنان واصل بن عطا (متوفّاى ١٣١) و عمروبن عبيد(متوفّاى ١٤٣) قراردارند. و افرادى مانند ابوالهذيل علاف(متوفّاى٢٣٥)، ابراهيم بن نظّام (متوفّاى٢٣١)، معمّربن عباد (متوفّاى٢٢٠)، عبّادبن سليمان (متوفّاى ٢٢٠)، هشام بن عمرو فوطى (متوفّاى ٢٤٦)، ابوعلى جبّايى(متوفّاى ٣٠٣)، ابوهاشم جبّايى (متوفّاى ٣٢١) قاضى عبدالجبار (متوفّاى ٤١٥) و ابوالحسين بصرى(متوفّاى ٤٣٦)، از چهره‏هاى معروف معتزله‏ى بصره هستند.

١ ـ ضحى الاسلام، ج ٣، ص ١٥-١٧.
٢ ـ گوهر مراد، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى، ص ٤٦.
در اواخر قرن دوم هجرى در بغداد شاخه‏اى از مكتب اعتزال پديد آمد كه مؤسس آن بشر بن معتمر (متوفّاى ٢١٠) است. همچنين ثمامة بن اشرس (متوفّاى٢٣٤)، جعفربن مبشّر(متوفّاى ٢٣٤)، جعفربن حرب(متوفّاى ٢٣٦)، احمدبن ابى دؤاد (متوفّاى ٢٤٠)، ابوجعفر اسكافى(متوفّاى٢٤٠)، ابوالحسين خياط (متوفّاى ٣١١) و ابوالقاسم بلخى كعبى(متوفّاى ٣١٧)، از مشاهير معتزله‏ى بغداد به شمار مى‏روند.(١)
طرفداران اين دو مدرسه‏ى كلامى، در اصول كلى و روش فكرى توافق دارند، ولى در پاره‏اى از مسايل كلامى داراى آراى مختلف‏اند و ديدگاه‏هاى معتزله‏ى بغداد غالبا با اصول اعتقادى اماميه مطابقت دارند. شيخ مفيد، نمونه‏هايى از آن را در اوايل المقالات خود يادآور شده و علاوه بر آن، رساله‏اى به نام «المقنعة» را به اين موضوع اختصاص داده و در آن نظرگاه‏هاى معتزله‏ى بغداد را كه با روايات اهل بيت عليهم‏السلام هماهنگ‏اند، بيان كرده است.(٢)
avatar
j.j
عضو برتر

ذكر تعداد پستها : 5585
Age : 41
موقعيت : تهران وست
Registration date : 2007-04-16

بازگشت به بالاي صفحه اذهب الى الأسفل

رد: تفاوت شيعه و سني

پست من طرف j.j في 13/6/2007, 08:46

اصول مذهب معتزله
مذهب معتزله بر پايه‏ى پنج اصل استوار است كه هر كس به آنها اعتقاد داشته باشد معتزلى خوانده مى‏شود. ابو الحسين خياط (متوفّاى ٣١١ ه. ) كه از مشايخ كلام معتزله است، مى‏گويد:
«الاعتزال قائم على اصول خمسة عامّة؛ من اعتقد به جميعا كان معتزليا و هي: التوحيد و العدل و الوعد و الوعيد و المنزلة بين المنزلتين و الامر بالمعروف و النهي عن المنكر».(١)
قاضى عبدالجبّار معتزلى (متوفّاى ٤١٥ ه ) كتابى را بر اساس همين اصول پنجگانه تدوين كرده است كه «شرح الاصول الخمسة» نام دارد.
از اصول ياد شده، آنچه جزو مسايل ايمانى و اعتقادى است، اصل توحيد و عدل‏اند و سه اصل ديگر در واقع معرِّف مذهب معتزله است.(٢)

١ ـ الانتصار، ص ٥.
٢ ـ آشنايى با علوم اسلامى، ج ٢، ص ٢٤-٢٥.
اينك به اختصار به شرح و بررسى اصول ياد شده مى‏پردازيم:

١ ـ اصل توحيد


توحيد مراتب يا اقسامى دارد كه عبارت است از:
الف ـ توحيد ذاتى: يعنى ذات خداوند شريك و همتايى ندارد و نيز هيچ‏گونه تركيبى در او راه ندارد. بسيط الذات و احدىّ المعنى است. اين دو معناى توحيد ذاتى به طور روشن در كلام امام الموحدين عليه‏السلام بيان گرديده است، چنان‏كه فرمود:
هو واحد ليس له في الاشياء شبه و انه عزّ و جل احدي المعنى ...(١)
ب ـ توحيد صفاتى: يعنى صفات خداوند از نظر مفهوم متعددند، ولى از نظر مصداق و واقعيت عينى، كثرت و تعددى در آنها نيست و همه عين يكديگر و عين ذاتند.
ج ـ توحيد افعالى: يعنى همه‏ى افعال و آثارى كه در گستره‏ى آفرينش، اعم از جاندار و بى‏جان، انسان و غير انسان تحقق مى‏يابد به حول و قوه‏ى الهى است و مؤثر و فاعلى مستقل، جز خداوند نيست.
د ـ توحيد در عبادت: يعنى جز خداى يكتا كسى شايسته‏ى پرستش نيست.
از اقسام ياد شده آنچه مورد توجه أكيد معتزله قرار گرفته است، توحيد صفاتى است كه آنها هرگونه صفت زايد بر ذات را از خداوند نفى كرده‏اند. و مخالفان آنان ـ كه به صفات زايد بر ذات اعتقاد دارند ـ «صفاتيه» ناميده مى‏شوند و اشاعره از طرفداران جدى آنند. نظريه‏ى معتزله در توحيد صفاتى را غالبا به انكار صفات از ذات و يا نيابت ذات از صفات معرفى مى‏كنند، كه اين تفسير صحيح نيست. و به فرض كه برخى از آنان چنين عقيده‏اى داشته‏اند، هرگز از عقايد عمومى معتزله نبوده است.
عبدالكريم شهرستانى آنجا كه عقايد عمومى معتزله را نقل كرده است، مى‏گويد: آنان معتقدند:«خدا بذاته، عالم، قادر و حى است، نه به واسطه‏ى علم، قدرت و حيات كه صفات قديمه و معانى قائم به ذات او هستند».(٢)

١ ـ توحيد صدوق، باب ٣، روايت ٣.
٢ـ قالوا هو عالم بذاته، قادر بذاته، حىّ بذاته، لا بعلم و قدرة و حياة هى صفات قديمة و معان قائمة به. ملل و نحل، ج ١، ص ٤٤.
شيخ مفيد نيز پس از آن‏كه نظريه‏ى اماميه را درباره‏ى عينيت صفات خدا با ذات او يادآور شده، مى‏گويد: «اكثريت معتزله همين عقيده را دارند. جز ابوهاشم جبّايى كه نظريه‏ى «حال» را ابداع كرده است».(١)
مقصود از «حال» صفاتى است كه نه موجود است و نه معدوم. وى اين نظريه را براى رهايى از مشكل صفات زايد بر ذات ابداع كرده، زيرا مثلاً عالميت در عين اين‏كه صفت ذاتى خدا است، چون موجود نيست، پس زايد بر ذات نخواهد بود. البته اين نظريه نامعقول است، چنان‏كه در كتب كلام نادرستى آن اثبات شده است.
مؤلفان «تاريخ فلسفه در جهان اسلامى» نيز اين مطلب را يادآور شده‏اند كه مقصود معتزله از نفى صفات، نفى صفات زايد بر ذات بوده است، نه نفى صفات به طور مطلق.(٢)
لازم به ذكر است كه توحيد صفاتى سرانجام به توحيد ذاتى باز مى‏گردد و نظريه‏ى صفاتيه (قايلان به صفات زايد بر ذات) با هر دو معناى توحيد ذاتى (بساطت ذات و بى‏همتايى آن) منافات دارد، چنان‏كه در استدلالى كه از واصل‏بن عطا نقل گرديده، نظريه‏ى صفاتيه، مستلزم دوگانه پرستى دانسته شده است.(٣) و در روايات اهل‏بيت عليهم‏السلام به منافات نظريه‏ى صفاتيه با معناى نخست توحيد ذاتى نيز اشاره شده است، چنان‏كه محمدبن مسلم از امام باقر عليه‏السلام روايت كرده كه فرمود: «من صفة القديم انه واحد احد صمد أحديّ المعنى و ليس بمعان كثيرة مختلفة».(٤)
از مطالب ياد شده روشن گرديد كه دفاع از توحيد صفاتى از ويژگى‏هاى معتزله نبوده، قبل از آنان، پيشوايان معصوم عليهم‏السلام آن‏را تبيين و تحكيم كرده‏اند و سخنان آنان، الهام‏بخش متكلمان اماميه و نيز معتزله گرديده است.

١ ـ اوائل المقالات، جلد ٤ از مصنّفات شيخ مفيد، ص ٥٢.
٢ ـ تاريخ فلسفه در جهان اسلامى، حناالفاخورى، خليل الجر، ترجمه‏ى عبدالمحمد آيتى، ج ١، ص ١١٩.
٣ ـ قال: و من اثبت معنى صفة قديمة فقد اثبت إلهين. الملل و النحل، شهرستانى، ج ١، ص ٤٦.
٤ ـ توحيد صدوق، باب صفات الذات ، روايت ٩.

٢ ـ اصل عدل



بحث درباره‏ى توحيد، چنان‏كه بيان شد، مربوط به صفات ذات خداوند است، ولى بحث از عدل، مربوط به صفت فعل الهى است. در اين‏كه عدل از صفات جمال الهى است، اختلافى نيست، ليكن سخن در تفسير معناى عدل است؛ آيا عدل معيار روشن و ثابتى دارد كه ابتدا عقل آن را يافته، آنگاه برپايه‏ى آن افعال خداوند را به عدل توصيف مى‏كند؟ يا چنين معيار ثابت عقلى وجود نداشته و معناى عدل اين است كه: «آنچه آن خسرو كند شيرين بود»؟
معتزله طرفدار نظر نخست، و اشاعره طرفدار نظر دوم‏اند. توضيح اين بحث در بخش ششم، درس پنجاه و دوم خواهد آمد.

٣ ـ وعد و وعيد


يكى از مصاديق قاعده‏ى لطف، وجوب وعد و وعيد است. وفاى به وعده نيز عقلاً و نقلاً واجب است. جهات ياد شده مورد قبول همه‏ى طرفداران قاعده‏ى حسن و قبح عقلى است؛ ولى درباره‏ى وفاى به وعيد دو نظريه است: اكثريت معتزله وفاى به وعيد را نيز واجب مى‏دانند و آنان به «وعيديه» معروفند، و ديگران كه قايل به وجوب آن نيستند، به «تفضيليه» مشهورند.
بنابراين، از نظر «وعيديه» گنهكارانى كه بدون توبه از دنيا بروند، قطعا عذاب خواهند شد، و اين نظريه با نظريه‏ى «مرجئه» در تضادّ كامل است، زيرا آنان به طور قطع به شمول عفو الهى نسبت به گنهكاران حكم كرده‏اند.

٤ ـ المنزلة بين المنزلتين


همان‏گونه كه در آغاز بحث بيان گرديد، اين اصل مربوط به مرتكبان كباير است و نظريه‏ى «المنزلة بين المنزلتين» اولين نظريه‏ى جديدى بود كه معتزله آن را مطرح كردند و به واسطه‏ى آن به معتزله ناميده شدند. شيخ مفيد، يگانه معرّف و مشخّص مكتب اعتزال را همين نظريه دانسته و گفته است: هر كس در مسأله‏ى منزلتى ميان دو منزلت با معتزله هم رأى باشد معتزلى خواهد بود، هر چند در برخى از مسايل با آراى مذاهب ديگر موافق باشد.(١)
درباره‏ى مرتكبان كباير دو بحث مطرح است:
يكى اين‏كه مؤمن هستند يا نه؟ كه در اين‏باره سه نظريه‏ى معروف ابراز گرديده است: اكثريت امت اسلامى آنان را مؤمن و فاسق و اكثريت خوارج آنان را كافر و مشرك مى‏دانستند، و معتزله نظريه‏ى المنزلة بين المنزلتين را ابراز كردند.
و بحث ديگر درباره‏ى وضع اخروى و عقوبت آنان است، كه معتزله ـ چنان‏كه گذشت ـ فعليت يافتن عذاب را براى گنهكاران حتمى مى‏دانند، و علاوه بر اين، به جاودانگى و خلود عذاب براى مرتكبان كباير نيز عقيده دارند.

٥ ـ امر به معروف و نهى از منكر


در اين‏كه امر به معروف و نهى از منكر از ضروريات دين اسلام است، اختلافى نيست. اختلاف نظر درباره‏ى نحوه‏ى وجوب و شرايط و مراتب آن است، مثلاً خوارج امر به معروف و نهى از منكر را مشروط به هيچ شرطى ندانسته و به وجوب عينى آن معتقد بودند، و حتى شديدترين مرتبه‏ى آن يعنى قيام به سيف و قتل را در هر شرايطى تجويز مى‏كردند، ولى معتزله وجوب آن را كفايى و مشروط به شرايطى مى‏دانستند و شديدترين مرتبه‏ى آن (قتال) را از شؤون حكومت و وظايف رهبرى اسلامى مى‏دانستند.(٢)

١ ـ اوائل المقالات، ص٤٥.
٢ ـ الكشاف، زمخشرى، ص ٣٩٦-٣٩٨.
برخى نيز امر به معروف و نهى از منكر را منحصر به قلب و زبان دانسته، هيچ‏گونه اقدام عملى را تجويز نمى‏كردند، چنان‏كه گروهى كه در ماجراى صفين اعتزال جسته و در جنگ له يا عليه امام على عليه‏السلام شركت نكردند، بر همين عقيده بودند، و اكثر اهل حديث و در رأس آنان احمدبن حنبل نيز پيرو همين نظريه بودند.(١)
معتزله در اجراى اين فريضه‏ى دينى، اهتمام بسيار داشتند و به‏ويژه با زندقه و الحاد، شديدا مبارزه مى‏كردند، چنان‏كه نقل شده است: آنگاه كه واصل از الحاد بشّار مطلع گرديد، خطبه‏اى ايراد كرد و گفت: آيا كسى نيست كه اين نابيناى ملحد را به قتل برساند؟ سوگند به خدا اگر نه اين بود كه ترور، سجيه‏اى ناپسند است، كسى را مى‏فرستادم تا به طور ناگهانى در منزلش بر او حمله كند و شكم او را بدرد، آنگاه با همكارى عمرو بن عبيد وى را از بصره تبعيد كرد.(٢)
فريضه‏ى امر به معروف و نهى از منكر، در مذهب اماميه نيز جايگاه بلندى دارد كه در كتب حديث، كلام، تفسير و فقه شيعه درباره‏ى آن بحث‏هاى گسترده‏اى انجام شده است.(٣)
avatar
j.j
عضو برتر

ذكر تعداد پستها : 5585
Age : 41
موقعيت : تهران وست
Registration date : 2007-04-16

بازگشت به بالاي صفحه اذهب الى الأسفل

رد: تفاوت شيعه و سني

پست من طرف j.j في 13/6/2007, 08:47

تحولات تاريخى در مذهب معتزله
مذهب معتزله در طول حيات خود تحولاتى را پشت سر گذاشته است كه در اين درس به اختصار آنها را بررسى مى‏كنيم.

الف: عصر امويان


زمامداران اموى، غالبا از عقيده‏ى جبر طرفدارى مى‏كردند و با طرفداران آزادى اراده مخالفت و درگيرى داشتند. بدين جهت پيشگامان قدريه را به قتل رساندند، و از آنجا كه معتزله نيز در مسأله‏ى آزادى اراده، طرفدار نظريه‏ى قدريه بودند، بايد گفت: آنان در اين زمان از شرايط مناسبى براى نشر عقايد خود برخوردار نبودند. و براى آن‏كه به سرنوشت اسلاف قدرى خود گرفتار نشوند، روش ملايمت را برگزيدند.
ولى پس از مرگ هشام، حكومت اموى ثبات و اقتدار سياسى خود را از دست داد و به بى‏ثباتى و تزلزل گراييد، تا آنجا كه طى حدود دو سال (١٢٥-١٢٧) در سه نوبت دستخوش تغيير و تحول سياسى شد و سه تن از احكام اموى بر سر كار آمدند،(١) و در دوران آخرين زمامدار، مروان حمار (١٢٧-١٣٢) دامنه‏ى شورش و اعتراض عليه امويان گسترش يافت و سرانجام حكومت بنى‏اميه به دست عباسيان سقوط كرد.(٢)

١ . ١ـ وليدبن يزيدبن عبدالملك، ٢ـ يزيدبن وليد (يزيد ناقص)، ٣ـ ابراهيم بن وليد. گفته شده است كه يزيدبن وليد طرفدار نظريه‏ى قدر بوده است.
٢ ـ تاريخ الخلفاء، سيوطى، ص ٢٥٠-٢٥٥.
در نتيجه‏ى شرايط ياد شده، در آخرين فصل تاريخ حكومت امويان، متفكران اسلامى زمينه‏ى مناسب را براى فعاليت‏هاى فكرى و فرهنگى فراهم كردند. متكلمان معتزلى نيز به طور كامل از آن بهره گرفته و به نشر افكار و عقايد خود در نقاط مختلف سرزمين اسلامى پرداختند.
به گفته‏ى مؤلف «المنية والامل»، واصل‏بن عطا شاگردان بسيارى را تربيت كرد و به نواحى مختلف كشورهاى اسلامى اعزام نمود، از آن جمله: عبداللّه‏ بن حارث را به مغرب، حفص بن سالم را به خراسان، قاسم را به يمن، ايوب را به جزيره، حسن بن ذكوان را به كوفه، و عثمان طويل را به ارمنستان اعزام كرد.(١)

١ ـ المنية والامل، ابن المرتضى، ص ١٩.
رهبرى كلام معتزله را در اين دوره، پايه‏گذار آن، يعنى واصل‏بن عطا برعهده داشت، وى در سال ١٣١ هجرى درگذشت. و پس از او تا سال ١٤٣ عمروبن عبيد، كلام معتزله را رهبرى كرد.

ب : عصر عباسيان


كلام معتزله در عهد عباسيان چهار دوره‏ى متمايز را پشت سر گذاشت:

١ ـ دوره‏ى قبل از مأمون (١٣٢-١٩٨).
٢ ـ دوره‏ى مأمون تا واثق (١٩٨-٢٣٢).
٣ ـ عهد متوكل و پس از آن(٢٣٢-٣٠٠).
٤ ـ پس از ظهور اشعرى.
در اوايل دوره‏ى نخست (عصر سفاح و منصور) رابطه‏ى معتزله با دستگاه حاكم، نه كاملاً قهرآميز بود و نه مورد حمايت عباسيان. در اين ايام معتزله به مقتضاى اصل امر به معروف و نهى از منكر، گاهى مظالم هيئت حاكم را به آنان گوشزد مى‏كردند، ولى از شورش و قيام خوددارى مى‏نمودند، لذا از خشم عباسيان درامان ماندند.
نقل شده است: عمروبن عبيد، از مظالم منصور انتقاد مى‏كرد؛ منصور به وى گفت: من حاضرم مهر حكومت را در اختيار شما بگذارم و تو و همفكرانت مرا يارى كنيد. عمرو در پاسخ او گفت: تو به عدالت رفتار كن تا ما تو را يارى كنيم؛ هزار مظلمه در دستگاه حكومت تو وجود دارد؛ برخى از آنها را بازگردان تا بدانيم كه تو راست مى‏گويى.(١)
همچنين نقل شده است كه منصور عمروبن عبيد را احضار كرد و به او گفت: شنيده‏ام كه محمدبن عبداللّه‏بن حسن براى تو نامه‏اى نوشته است، عمرو پاسخ داد: نامه‏اى به دستم رسيده كه گويا از محمدبن حسن است، منصور گفت: در پاسخ او چه نوشتى؟ عمرو گفت: تو مى‏دانى كه من با قيام مسلحانه عليه حكومت موافق نيستم.(٢)
از اين دو گزارش استفاده مى‏شود كه عمرو، قلبا از سياست‏هاى منصور راضى نبود و او را به سبب ستم‏هايى كه بر مسلمانان روا مى‏داشت نكوهش مى‏كرد و در نهى از منكر به همين مرتبه اكتفا مى‏ورزيد و قيام مسلحانه را تجويز نمى‏كرد، از آنجا كه اين مقدار مخالفت، دستگاه حاكم را تهديدنمى‏كرد، منصور نيز با آنان به مخالفت برنخاست.
در زمان مهدى عباسى (١٦٩-١٥٩) متكلمان معتزلى از شرايط خوبى برخوردار بودند، زيرا افزايش زنادقه و فعاليت‏هاى الحادى آنان، مهدى را به مبارزه با آنان برانگيخت و او از متكلمان خواست تا به مقابله با زنادقه قيام كنند.(٣)
ولى در اواخر اين دوره(عصر هارون الرشيد) با آنان مخالفت شد، و هارون از مناظرات كلامى ـ كه مورد علاقه‏ى شديد معتزله بود ـ ممانعت كرد، و حتى متكلمان زندانى شدند.(٤)

١ ـ ضحى الاسلام ، ج ٣، ص ٨٣.
٢ ـ همان.
٣ ـ تاريخ تمدن اسلام، جرجى زيدان، ج ٣، ص ٥٥٥.
٤ ـ طبقات المعتزلة، ص ٥٦.
در اين عصر ترجمه‏ى كتب فلسفى به عربى آغاز گرديد و متكلمان معتزلى توانستند به تدريج با آراى فلسفى آشنا گردند، چنان‏كه على بن محمد خراسانى گفته است: منصور اولين‏خليفه‏اى است كه كتاب‏هاى سريانى، اعجمى و يونانى براى او ترجمه شد.(١)

١ ـ تاريخ الخلفاء، ص ٣٨٨.



دوره‏ى اقتدار معتزله


دوره‏ى دوم، اوج عزّت و اقتدار معتزله است؛ زيرا در اين دوره از حمايت كامل زمامداران عباسى برخوردار بودند و آرا و عقايد آنان به صورت عقايد رسمى دينى پذيرفته شد و آنان با آزادى كامل به نشر عقايد خود پرداختند و با توجه به عقيده‏ى خاص آنان درباره‏ى امر به معروف و نهى از منكر، با مخالفان خود (اهل حديث و حنابله) به شدّت برخورد مى‏كردند. «خلق قرآن»، محلّ نزاع شديد آنان و مخالفانشان بود، و چون سياست نقش تعيين كننده‏اى در اين مخالفت‏ها داشت، نزاع بالا گرفت و از مرز يك جدال كلامى متداول گذشت و به زد و خورد و حبس و قتل انجاميد. از اين رو، اين دوره از تاريخ كلام اسلامى را دوره‏ى «محنت» مى‏نامند. از جمله متكلمان معتزلى كه در اين دوره در دربار عباسى نفوذ بسيار داشت، احمدبن ابى دؤاد (١٦٠-٢٤٠) بود. وى احمدبن حنبل را در مسأله‏ى خلق قرآن، محاكمه كرد و بر او فايق آمد. متن محاكمه به شرح ذيل است:

ابن ابى دؤاد: آيا چنين نيست كه هر شى‏ء يا قديم است يا حادث؟
ابن حنبل : آرى.
آيا قرآن شى‏ء نيست؟
بله.
آيا چنين نيست كه فقط خدا قديم است؟
بله.
پس قرآن حادث است؟
من در اين باره سخن نمى‏گويم.(١)
بحث پيرامون موضوع محنت و محاكمه‏ى قايلان به نظريه‏ى قِدَم قرآن مجال بيشترى را طلب مى‏كند كه در گنجايش بحث كنونى نيست.(٢)

تلخ‏ترين دوره‏ى معتزله


با مرگ واثق(متوفّاى ٢٣٢ ه. ) و به قدرت رسيدن متوكل (٢٣٢-٢٤٧ ه. )، ستاره‏ى اقبال و اقتدار معتزله افول كرد، زيرا وى روشى كاملاً متضاد با سه خليفه پيش از خود (مأمون، معتصم، واثق) در پيش گرفت؛ بحث‏هاى كلامى را ممنوع كرد؛ از مخالفان معتزله (اهل حديث و حنابله)، و نظريه‏ى قِدَم قرآن به شدّت حمايت كرد.
سيوطى در اين باره گفته است:
«در ذى حجه‏ى سال ٢٣٢، پس از واثق مردم با متوكل بيعت كردند. وى به اهل سنت تمايل يافت و آنان را يارى كرد و در سال ٢٣٤ محنت را برداشت و آن را به همه‏ى نواحى اعلان كرد. نيز محدّثان را به سامرا فراخواند و تكريم كرد و از آنان خواست تا احاديث مربوط به صفات و رؤيت را نقل كنند؛ و اين عمل توجه و رضايت مردم را به خود جلب كرد.»(٣)
خطيب بغدادى نيز گفته است:
«اهل حديث در مساجد مى‏نشستند و عليه معتزله به نقل احاديث مى‏پرداختند و آنان را تكفير مى‏كردند. آنگاه كه نظر احمدبن حنبل را درباره‏ى كسى‏كه قايل به خلق قرآن باشد پرسيدند، گفت: او كافر است».(٤)

١ ـ طبقات المعتزلة، ص ١٧٥.
٢ ـ ر. ك : بحوث في الملل و النحل، ج ٣، ص ٣٨٠-٣٩٦.
٣ ـ تاريخ الخلفاء، ص ٣٤٦.
٤ ـ تاريخ بغداد، ج ٣، ص ٢٨٥.
مخالفت متوكل با افكار و عقايد معتزله ـ و در حقيقت با عقل‏گرايى ـ سنت سيئه‏اى بود كه حكماى عباسىِ بعد از وى نيز از آن پيروى كردند. اين امر باعث شد كه ظاهرگرايان با تكيه بر قدرت سياسى، از رشد و گسترش عقل‏گرايى جلوگيرى كردند و در اين راه از حوادث تلخ دوران محنت نيز سود جستند و افكار عمومى را عليه معتزله شوراندند. مخالفت آنان مبتنى بر استدلال عقلى و منطقى نبود، لذا در انظار صاحب خردان مقبوليت چندانى نيافت.
از طرفى، برخى از اساتيد كلام معتزلى، به دفاع از عقايد و آراى معتزله پرداختند؛ از جمله، ابوعثمان جاحظ (متوفّاى ٢٥٦ ه.) متكلم و اديب معروف معتزلى بود. وى كتابى به نام «فضيلة المعتزلة» تأليف كرد و در آن از مشايخ مكتب خود دفاع كرد. اين كتاب افكار انديشمندان را به خود جلب كرد، اگر چه عدّه‏اى نيز با آن به مخالفت برخاستند، كه مشهورترين آنان احمدبن يحيى راوندى (متوفّاى ٣٤٥ه.) بود. وى كتاب «فضيحة‏المعتزلة» را در ردّ آن نگاشت، و پس از آن ابوالحسين خيّاط (متوفّاى ٣١١ه.) با تأليف كتاب «الانتصار» به دفاع از جاحظ و رد اعتراضات ابن راوندى پرداخت.
بنابراين پس از متوكل، تا پايان قرن سوم، اقتدار معتزله در هم شكست و مخالفان آنان مورد حمايت حكّام عباسى بودند. اهل حديث و ظاهر گرايان، روش مجادله و كلام را بدعت دانسته و در مخالفت با عقايد معتزله از استدلال عقلى استفاده نمى‏كردند و يگانه حربه آنان استناد به ظواهر و تكفير مخالفان بود، لذا متكلمان معتزله توانستند در فرصت‏هايى كه به دست مى‏آورند با استفاده از جدل و استدلال عقلى از خود دفاع كنند.

معتزله، پس از قرن سوم


در آستانه‏ى قرن چهارم هجرى، ابوالحسن اشعرى ـ كه از شاگردان ابوعلى جبّايى (متوفّاى ٣٠٣) معتزلى بود و با روش مجادله و كلام آشنايى كافى داشت ـ به دنبال مناظره‏اى كه ميان او و استادش رخ داد و پاسخ‏هاى استاد را قانع كننده ندانست، از مكتب معتزله كناره گرفت. او در يك روز جمعه، در مسجد جامع بصره، كناره‏گيرى خود را از آرا و عقايد معتزله درباره‏ى خلق قرآن، رؤيت خدا و خلق افعال اعلان كرد.(١)
اعتزال وى كه يكى از پرورش يافتگان برجسته‏ى مكتب معتزله بود، ضربه‏ى شكننده‏اى بر پيكر اين مكتب بود؛ و ازطرفى وى در مخالفت با عقايد معتزله، همان روشى را كه آنان استفاده مى‏كردند به‏كار گرفت. طرفدارى او از عقايد اهل حديث كه در انظار عامه مقبوليت بيشترى داشت، از يك سو، و مجهز گرديدن او به حربه‏ى استدلال عقلى و روش كلامى كه مورد قبول متفكران بود، از سوى ديگر، نيز مخالفت حكام عباسى اين عصر با معتزله، اسباب شكست كلامى آنان را فراهم آورد.
اين شكست، عقل‏گرايان معتزلى را به كلى مأيوس نكرد و برخى از متفكران سخت‏كوش آنان همچنان از حريم مكتب خود دفاع مى‏كردند، چنان‏كه ابوهاشم معتزلى(متوفّاى ٣٢١)، ابوالقاسم كعبى(متوفّاى ٣١٧)، ابوالحسين خياط (متوفّاى٣١١) در اواخر قرن سوم و اوايل قرن چهارم، و ابوعبداللّه‏ بصرى (متوفّاى ٣٦٧) در قرن چهارم، از مشاهير متكلمان معتزلى‏اند. در اوايل قرن چهارم، ابوبكر احمدبن على الاخشيدى، (متوفّاى ٣٢٠ه) مكتبى در بغداد تأسيس كرد تا پايان قرن چهارم نفوذ داشت.(٢) و قاضى عبدالجبار معتزلى (متوفّاى ٤١٥) و ابوالحسين بصرى (متوفّاى ٤٣٦) در قرن پنجم ازچهره‏هاى شاخص مكتب اعتزال به شمار مى‏روند.
از قاضى عبدالجبار آثار كلامى ارزشمندى برجاى مانده كه از مشهورترين آنها«شرح الاصول الخمسة»، «المغنى»(٣) و «المحيط بالتكليف» است. از متكلمان برجسته‏ى اين مكتب در قرن ششم، زمخشرى(متوفّاى ٥٢٨)، و در قرن هفتم، ابن ابى الحديد (متوفّاى ٦٥٥) شارح معروف نهج البلاغه را مى‏توان نام برد؛ ولى از اين پس، اين مكتب كلامى به كلى از فعاليت باز ايستاد و مكتب اشعرى يكه‏تاز عرصه‏ى عقايد و كلام در جهان تسنن گرديد.

١ ـ فهرست ابن نديم، مقاله‏ى پنجم، فن سوم، ص ٢٥٧.
٢ ـ تاريخ فلسفه در جهان اسلامى، ج ١، ص ١٣٦.
٣ ـ اين كتاب بيست جزء دارد و تاكنون چهارده جزء آن به طبع رسيده است، و در آخرين جزء آن پيرامون مسأله‏ى امامت بحث كرده و سيد مرتضى كتاب معروف شافى را در ردّ آن نوشته است.

تجديد حيات معتزله


در قرن‏هاى اخير، مستشرقان و برخى متفكران اهل سنت، به ويژه دانشمندان مصرى، عقايد و آراى معتزله را پذيرفته‏اند، كه شيخ محمّد عبده از آن جمله است.(١)
در اين‏جا قسمتى از كلام احمد امين مصرى را در وصف معتزله يادآور مى‏شويم:
«شكست و مرگ اعتزال و پيروزى محدثان بر آنان، به مصلحت مسلمانان نبود، اگر چه بهتر اين بود كه معتزله به همان روشى كه در عهد منصور داشتند. ادامه مى‏دادند و بازيچه‏ى حكومت عباسيان نمى‏شدند. در اين صورت مخالفت آنان با اهل حديث نظير مخالفت حزب آزاديخواه با حزب محافظه‏كار، و به نفع مسلمانان بود. ولى با شكست معتزله، مردم تحت اقتدار محدثان و فقيهان همفكر آنان قرار گرفتند و اين جريان از عهد متوكل تا چندى قبل ادامه داشت و موجب جمود فكرى و توقف علمى مسلمانان گرديد، زيرا رسالت دانشمندان چيزى جز حفظ و نقل احاديث ـ و حداكثر ـ تفسير لغوى و بحث سندى درباره‏ى آنها نبود و هيچ‏گونه نقد عقلى اِعمال نمى‏شد، چنان‏كه اهتمام فقيه جز به نقل آراى فقيهان قبل از خود نبود؛ و مسعودى چه زيبا گفته است: متوكل مردم را به تسليم و تقليد دستور داد! آرى، جوّ حاكم بر دانشمندان در زمان متوكل جز تسليم و تقليد نبود، لذا كتاب‏هايى كه در عهد وى درباره‏ى فقه، حديث، تفسير و حتى ادبيات تأليف شده، يكنواخت است و ابتكار و نوآورى ندارد، و اگر تفاوتى به چشم مى‏خورد جز از ناحيه اطناب و ايجاز و بسط و اختصار است.
سلطه و اقتدار محدثان تا حدود هزار سال ادامه يافت، تا اين‏كه نهضت فكرى جديدى پديد آمد و اين نهضت در حقيقت جلوه‏اى از مكتب اعتزال است، زيرا نهضت جديد علمى، مبتنى بر شك و تجربه (يكى از شيوه‏هاى اعتزال) است، از مظاهر ديگر نهضت علمى جديد، عقل‏گرايى و آزاديخواهى و مسئول دانستن انسان در برابر افعال خود است، كه همگى از اصول عقايد معتزله به شمار مى‏روند.

١ ـ توضيح آن در بحث مربوط به مكتب اشعرى گذشت.
معتزله خدمت شايانى به اسلام كردند، زيرا در عصر عباسيان از يك سو ايرانيان در اداره‏ى حكومت نقش فعالى داشتند، و از سوى ديگر يهود و نصارى نيز مقرّب دستگاه بوده، در طب و مانند آن به خدمت گرفته مى‏شدند، و كار ترجمه نيز به آنان سپرده شده بود. اين امر موجب آميزش بيشتر ايرانيان و يهود و نصارى با مسلمانان گرديد و آنان نيز فرصت را مغتنم شمرده، به نشر عقايد دينى خود پرداختند. از اين رو، در اين عصر، دعوت به ثنويت و برخى تعاليم يهود و نصارى و هند قديم رواج يافت و گروهى از طرفداران اين اديان تظاهر به اسلام كرده و برخى از آنان آشكارا به نشر عقايد خود مى‏پرداختند. بنابراين، مناظره و جدل در عميق‏ترين مسايل اعتقادى رواج يافت و فقيهان و محدثان از عهده‏ى پاسخگويى به شبهات مخالفان و دفاع از عقايد اسلامى برنمى‏آمدند، زيرا مهارت آنان فقط در نصوص بود و استناد به نصوص دينى در برابر مخالفان اسلام كارساز نبود؛ يگانه راه مقابله با آنان، استدلال كلامى و عقلى بود، به ويژه آن‏كه مخالفان با منطق و فلسفه‏ى يونان نيز آشنا بودند و در دفاع از عقايد خود از آن بهره مى‏گرفتند.
بنابراين مى‏بايست گروهى با مبارزه به آنان برخيزند كه عقل را حجت دانسته و به روش‏هاى استدلال عقلى آشنا باشند، و در آن عصر كسى جز معتزله اين رسالت را بر دوش نگرفت. آنان به خوبى از عقايد اسلامى دفاع كرده و شبهات مخالفان را پاسخ دادند و گروه بسيارى را به آيين اسلام رهنمون شدند و درباره‏ى موضوعات مختلف كلامى، مانند توحيد و نبوت ـ كه آن روز مورد بحث بود ـ دست به تأليف زدند و خدا مى‏داند كه اگر معتزله به مصاف كلامى با دشمنان اسلام برنمى‏خاستند، چه فاجعه‏ى تلخى براى مسلمانان پيش مى‏آمد.(١)
قدرشناسى و تجليل احمد امين از معتزله در خور تقدير است، ولى داورى وى برخلاف اصل امانتدارى و صداقت در تحقيق است، زيرا ايشان معتزله را يگانه مدافعان عقايد اسلامى در اين دوره دانسته است و حال آن‏كه پيشوايان معصوم عليهم‏السلام و شاگردان بلند آوازه‏ى آنان، مانند هشام بن حكم، نقش مهمّى در مبارزه با بت‏پرستان و زنادقه ايفا كردند.

١ ـ ضحى الاسلام، ج ٣، ص ٢٠٢-٢٠٧.
avatar
j.j
عضو برتر

ذكر تعداد پستها : 5585
Age : 41
موقعيت : تهران وست
Registration date : 2007-04-16

بازگشت به بالاي صفحه اذهب الى الأسفل

رد: تفاوت شيعه و سني

پست من طرف j.j في 13/6/2007, 08:48

فرقه‏ى مرجئه
واژه شناسى


كلمه‏ى مُرجئه (بر وزن مسلمه) اسم فاعل از مادّه‏ى إرجاء است، و گاهى نيز بدون همزه استعمال مى‏شود (مُرْجيه بر وزن مغنيه).(١) كلمه‏ى إرجاء در لغت در دو معنا به‏كار مى‏رود: يكى تأخير انداختن امرى، چنان‏كه مشاوران فرعون درباره‏ى حضرت موسى گفتند:
«أرجه و أخاه و أرسل في المدائن حاشرين».(٢)
كار موسى و برادرش را تأخير بينداز و مأموران خود را در شهرها بفرست تا ساحران را گرد آورند.
معنى ديگر آن، نويد و اميد دادن به كسى است. (اعطاء الرجاء).
مرجئه را بدان جهت به اين نام ناميده‏اند كه مرتبه‏ى عمل را پس از مرتبه‏ى قصد و نيت قرار مى‏دادند و بر اين اساس ايمان قلبى را كافى در نجات و سعادت انسان مى‏دانستند و براى عمل نقش چندانى قايل نبودند. در نتيجه گناه را مانع نجات و رستگارى مؤمن نمى‏دانستند، و گناهكاران را بيش از حد اميدوار مى‏ساختند.(٣)

١- النهاية، ابن اثير، ج٢، كلمه‏ى «رجا».
٢ ـ اعراف / ١١١.
٣- الفرق بين الفرق، بغدادى، ص ٢٠٢؛ الملل و النحل، شهرستانى، ج١، ص ١٣٩؛ شرح المواقف، جرجانى، ج٨، ص ٣٩٦.

موضوع بحث و تاريخ پيدايش



در اين‏كه ايمان عامل نجات و رستگارى انسان است، ترديد و اختلافى ميان مرجئه نبود، ولى بحث در اين بود كه آيا ايمان به تنهايى مايه‏ى نجات و سعادت انسان است؟ يا علاوه بر آن بايد به تكاليف الهى نيز جامه‏ى عمل پوشاند؟ اين مسأله در اواخر قرن اول هجرى در بين مسلمانان مطرح بود، و اقوال مختلفى درباره‏ى آن اظهار مى‏شد. رأى اكثريت امت اين بود كه ايمان به تنهايى سبب نجات و رستگارى انسان نخواهد بود، بلكه بايد به دستورات الهى نيز عمل كرد، و هرگاه خطايى از انسان سرزند، بايد در صدد جبران آن برآيد. مرجئه معتقد بودند كه ايمان (اعتقاد قلبى و اقرار زبانى) در نجات و رستگارى انسان كافى است، و گناه زيانى نمى‏رساند، چنان‏كه با عدم ايمان (كفر) عمل صالح كارساز نخواهد بود.(١)

اصطلاحى ديگر


درباره‏ى مرجئه اصطلاح ديگرى نيز گفته شده است، كه زمان آن مقدم بر اصطلاح پيشين است، و آن مربوط به اختلافى است كه درباره‏ى خليفه‏ى سوم و امام على عليه‏السلام ميان مسلمانان رخ داده بود. گروهى به هواخواهى عثمان برضدّ على عليه‏السلام سخن مى‏گفتند، و گروهى به هوا خواهى على عليه‏السلام عثمان را مورد انتقاد و ملامت قرار مى‏دادند. در اين زمان حسن فرزند محمد بن (حنفيه متوفّاى ٩٥ يا ٩٩ ه) براى حل اين اختلاف پيشنهاد كرد مسلمانان از دو خليفه‏ى اول و دوم به نيكى ياد كنند، ولى درباره‏ى دو خليفه‏ى ديگر (عثمان و على عليه‏السلام ) و كسانى چون طلحه و زبير كه با آنان مخالفت كردند، سخنى نگويند، و حكم درباره‏ى آنان را به خدا و روز قيامت واگذارند.(٢)
ويلفرد مادلونگ(٣) دراين باره مى‏گويد:

١- الإيضاح، فضل بن شاذان، ص ٤٥-٤٦.
٢- بحوث في الملل و النحل، ج٣، ص ٦٨.
٣ ـ Wilferd Madelung
«جنبش سياسى ـ مذهبى مرجئه در پى دومين جنگ داخلى و قيام شيعيان كوفه به رهبرى مختار به طرفدارى محمد بن حنفيه به وجود آمد. بحث اصلى بر سر آن بود كه انتخاب دو خليفه‏ى اوّل، ابو بكر و عمر، بى چون و چرا شايسته‏ى تأييد است، اما داورى مرجئه ـ كه به خصوص در كوفه و بصره پراكنده شدند ـ آن بود كه با امتناع از سبّ هر يك از خلفاى راشدين، در بين امت مسلمان وحدت ايجاد كنند».(١)

خطاى مرجئه


درباره‏ى ايمان از دو جهت مى‏توان بحث كرد: يكى از نظر احكام و آثار دنيوى آن، كه در اين صورت اقرار به شهادتين كافى است؛ و ديگرى از نظر احكام اخروى و سعادت و رستگارى انسان، كه بايد گفت، اعتقاد قلبى و اقرار زبانى كافى نبوده، عمل صالح نيز لازم است. از اين رو در آيات قرآن، پيوسته ايمان با عمل صالح همراه آمده است، چنان‏كه مى‏فرمايد: «و العصر انّ الانسان لفى خسر الا الذين آمنوا و عملوا الصالحات».بالاتر از اين، قرآن كريم بر عمل تأكيد بسيار كرده، مى‏فرمايد: «و ان ليس للانسان الاّ ما سعى و انّ سعيه سوف يرى».(٢)
گذشته از اين، آنان به تفاضل در ايمان نيز معتقد نبودند، و ايمان همه‏ى افراد را در يك سطح مى‏دانستند. اين عقيده نيز بر خلاف صريح آيات قرآن كريم است. چنان‏كه مى‏فرمايد: «هو الذى انزل السكينة في قلوب المؤمنين ليزدادوا ايمانا مع ايمانهم».(٣) و نيز مى‏فرمايد: «انهم فتية آمنوا بربهم و زدناهم هدى و ربطنا على قلوبهم».(٤)

١- مكتبها و فرقه‏هاى اسلامى در سده‏هاى ميانه، ويلفرد مادلونگ، ترجمه‏ى جواد قاسمى، ص ٨٩.
٢- نجم/٣٩-٤٠.
٣- فتح /٤.
٤- كهف/١٣.



إرجاء، اخلاق و سياست


نظريه‏ى إرجاء خطر بزرگى براى اخلاق بشرى است، و عاملى است براى ترويج فساد و بى‏بند و بارى، چنان‏كه ابزار مناسبى در دست زمامداران مستبد و تبهكار نيز خواهد بود. به همين دليل، هيچ يك از زمامداران اموى با مرجئه به خاطر عقيده‏ى ارجاء مخالفت نكرده‏اند. همچنين مصلحان جامعه‏ى اسلامى ـ به ويژه ائمه‏ى اهل بيت عليهم‏السلام ـ با نظريه‏ى ارجاء شديداً مخالفت كرده‏اند. از امام صادق روايت شده كه به مسلمانان درباره‏ى خطر انديشه‏ى مرجئه براى فرزندانشان هشدار داد و فرمود: «بادروا اولادكم بالحديث قبل ان‏يسبقكم اليهم المرجئة».(١) گفتنى است كه نكوهش مرجئه در احاديث نبوى نيز وارد شده است.(٢)
اين بحث را با روايتى از امام صادق عليه‏السلام در ابطال عقيده‏ى مرجئه پايان مى‏دهيم. فردى به امام صادق عليه‏السلام گفت: مرجئه در مقام احتجاج با ما مى‏گويند: همان‏گونه كه هر كس نزد ما كافر است نزد خدا نيز كافر است، كسى كه نزد ما مؤمن است (اظهار ايمان مى‏كند) نزد خداوند نيز مؤمن خواهد بود.
امام عليه‏السلام فرمود: «سبحان اللّه» چگونه اين دو يكسان است، با آن‏كه كفر، اقرار عبد است عليه خود، و با وجود اقرار، بيّنه و شاهد لازم نيست، ولى ايمان ،يك ادّعاست، و اثبات آن نياز به شاهد دارد؛ و آن عبارت است از عقيده و عمل. پس هرگاه اين دو هماهنگ باشد، مدّعاى او ثابت خواهد بود و احكام ظاهرى بر آن مترتب مى‏گردد. البتّه چه بسا افرادى كه اظهار ايمان مى‏كنند، ولى نزد خداوند مؤمن نخواهند بود.(٣)

١- فروع كافي، ج٤، ص ٤٧، روايت٥.
٢- الايضاح، ص ٤٦.
٣- اصول كافى، ج٢، باب الكبائر، روايت٢١، ص٢١٦.

فِرَق خوارج
واژه شناسى


خوارج، جمع خارجى، و از خروج به معناى سركشى و طغيان گرفته شده و معادل فارسى آن شورشيان، جمع شورشى است. كلمه‏ى خَرَج هرگاه با حرف على متعدّى شود دو معنا دارد: ١. اعلان مبارزه با ديگرى؛ ٢. سرپيچى از فرمان والى و حاكم.(١) گروه خوارج را بدان جهت به اين نام خوانده‏اند ـ كه از فرمان على عليه‏السلام تمرّد كرده، عليه او شوريدند. البته آنان خود را «شُراة» مى‏خواندند كه معادل فارسى آن فداييان و ايثارگران‏است ـ وبه‏آيه‏ى «ومن‏الناس من‏يشرى نفسه‏ابتغاء مرضاة‏اللّه»(٢) استناد مى‏كردند.
خوارج را «مارقه» يا «مارقين» نيز ناميده‏اند. به اين نام، هم در روايات نبوى اشاره شده است، و هم در سخنان امام على عليه‏السلام . از پيامبر اكرم صلى‏الله‏عليه‏و‏آله‏وسلم درباره‏ى فردى به نام «ذى الخويصرة» روايت شده كه فرمود:
«از نژاد اين مرد قومى پديد خواهد آمد كه چنان از دين خارج مى‏شوند كه تير از كمان خارج مى‏گردد».(٣)

١- اقرب الموارد، ج ٢، ص ٢٦٤.
٢- بقره /٢٠١.
٣- الايضاح، فضل بن شاذان، ص ٤٨-٤٩؛ الملل و النحل، شهرستانى، ج ١، ص ١١٥.
وى فردى از قبيله‏ى بنى تميم بود كه پس از غزوه‏ى «هوازن» كه پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله‏وسلم غنايم جنگى را تقسيم كرد، پيش آمد و به آن حضرت گفت: غنايم را عادلانه تقسيم نكردى، پيامبر فرمود: واى بر تو، اگر من عدالت را رعايت نكنم، چه كسى رعايت خواهد كرد. آنگاه جمله‏ى مزبور را درباره‏ى او فرمود.(١)
و در كلمات امام على عليه‏السلام آمده است كه فرمود:
فلمّا نهضت بالأمر نكثت طائفة و مرقت أُخرى، و قسط آخرون.(٢)

تاريخ و علل پيدايش


فرقه‏ى خوارج در سال ٣٧ هجرى در جريان جنگ صفين و مسأله‏ى حكميت پديد آمدند. آنان عدّه‏اى از سپاهيان حضرت على عليه‏السلام بودند كه در آغاز از معاويه و عمرو عاص فريب خورده و با پيشنهاد حكميت از طرف معاويه موافقت كردند، و امام عليه‏السلام را به قبول آن وادار كردند. ولى پس از آن‏كه قرارداد آتش‏بس و آيين‏نامه‏ى حكميت به امضاى طرفين رسيد، آنان كه تازه به اشتباه خود پى‏برده بودند، به جاى آن‏كه خود را نكوهش كنند و از امام عليه‏السلام عذر بخواهند، مرتكب اشتباه بزرگترى شده و حكميت را از اساساً مردود دانسته و آن را مخالف با حكم خدا انگاشته، ارتكاب آن را مايه‏ى شرك و كفر اعلان كردند. از اين رو، از امام عليه‏السلام خواستند كه از كرده‏ى خود توبه كند و عهدنامه‏ى آتش بس را نقض كرده، جنگ با معاويه را از سرگيرد.
امام عليه‏السلام در برابر آنان ايستاد و يادآور شد كه اولاً: برداشت آنان از حكميت نادرست است، زيرا آنچه حَكَم قرار داده شده افراد نيستند، بلكه قرآن كريم است، و خداوند دستور داده است كه در منازعات به قرآن و پيامبر رجوع شود،(٣) رجوع به قرآن به اين است كه به حكم آن گردن نهيم. و رجوع به پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله به اين است كه به سنت او عمل كنيم. هرگاه طبق قرآن و سنت پيامبر داورى شود، حق با ما خواهد بود.(١)

١- دو مدرك پيشين.
٢- نهج البلاغة، خطبه ٣.
٣- «فان تنازعتم فى شى‏ء فردّوه الى اللّه و الرسول». (نساء /٥٩).
٤- نهج البلاغة، خطبه‏ى ١٢٥.
ثانيا: حكميت از اساس مخالف با قرآن نيست. اشتباهى كه رخ داده اين بوده است كه در شرايطى كه سپاهيان امام عليه‏السلام در چند قدمى فتح و پيروزى بودند، طرح آتش بس و حكميت، واقع بينانه نبود، و آن حضرت نيز مخالفت خود را با آن اعلان كرد،(١) و اين خوارج بودند كه قبول آن را به امام عليه‏السلام تحميل كردند.(٢)
ثالثاً: شكستن عهد و ميثاق با نص قرآن كريم و تعاليم اسلامى مخالف است، و تا طرف مقابل آن را نقض نكرده است، شكستن آن روا نيست.(٣)
لكن آنان همچنان بر درخواست و رأى خود پافشارى كردند و امر تحكيم را بر خلاف حكم خداوند، و قبول آن را گناهى بزرگ و مايه‏ى شرك مى‏دانستند، و آنگاه كه امام عليه‏السلام با سپاهيان خود از صفين رهسپار كوفه گرديد، آنان در مكانى به نام «حروراء» اقامت گزيده، وارد كوفه نشدند، و شبث بن ربعى را به عنوان فرمانده جنگ و عبداللّه‏ بن كوّاء را به عنوان امام جماعت انتخاب نموده، توافق كردند كه كارها به صورت شورايى انجام شود، و امر به معروف و نهى از منكر را شعار خود ساختند.
مهم‏ترين عامل پيدايش فرقه‏ى خوارج، كوتاه فكرى و ساده انديشى و كج فهمى آنان بود كه موجب شد اولاً: آيه‏ى قرآن «ان الحكم الاّ للّه» را نادرست تفسير كرده، حكم به معناى قانون و برنامه‏ى حكومت را با حكم به معناى فرمان‏روايى و داورى اشتباه كنند، و در نتيجه حكميت را مخالف قرآن بدانند.

١- «ما هو ذنب و لكنه عجز من الرأى و ضعف من الفعل...»، تاريخ طبرى، ج ٣، ص ٤٠.
٢- «و قد كنت نهيتكم عن هذه الحكومة فأبيتم على إباء المنابذين حتى صرفت رأيى الى هواكم»، نهج‏البلاغة، خطبه ٣٦.
٣- «ويحكم أ بعد الرضا و الميثاق و العهد نرجع»، أليس اللّه تعالى قد قال: «اوفوا بعهد اللّه‏ اذا عاهدتم و لا تنقضوا الايمان بعد توكيدها و قد جعلتم الله عليكم وكيلا»، تاريخ طبرى، ج ٣، ص ٤١.
ثانيا: ارتكاب گناه را موجب شرك و كفر دانسته، كسانى را كه به حكميت رضايت داده بودند، مشرك و كافر بشمارند.
امام على عليه‏السلام آنگاه كه خوارج شعار «ان الحكم الا للّه» را سر مى‏دادند، فرمود:
كلمة حق يراد بها الباطل، نعم لاحكم الاّ للّه، و لكن هؤلاء يقولون لا امرة الاّ للّه و لابدّ للناس من امير برّ أو فاجر.(١)
سخن حقى است كه معنى باطلى از آن اراده شده است. آرى، حكم (قانون) مخصوص خداوند است، ولى اين گروه (خوارج) مى‏گويند: امارت و رهبرى جز براى خدا نيست، در حالى كه مردم به امير و رهبر نياز دارند، خواه نيكوكار باشد يا بد كار. (يعنى حتى اگر فرمانرواى نيكوكار وجود نداشته باشد، وجود فرمانرواى ناصالح از هرج و مرج بهتر است).
و در جاى ديگر پس از اشاره به ماجراى حكميت و اين‏كه او در آغاز با آن موافق نبود، و خوارج آن را تحميل كردند، خطاب به آنان فرمود:
و أنتم معاشر اخفّاء الهام، سفهاء الاحلام؛(٢)

١- نهج البلاغة، خطبه ٤٠.
٢- همان، خطبه‏ى ٣٦.
شما جمعيتى سبك عقل و نا بخرديد.

فرقه‏هاى خوارج


بغدادى تعداد فرقه‏هاى خوارج را بيست فرقه دانسته، و شهرستانى بزرگترين فرقه‏هاى خوارج را هشت فرقه، ساير فرق را فروع و شاخه‏هاى آنها دانسته است؛ فرقه‏هاى هشتگانه‏ى مزبور عبارتند از:
١ ـ مُحَكِّمه يا حروريه: اينان نخستين فرقه‏ى خوارج‏اند كه در جريان جنگ صفين ظاهر شدند، و چون حكميت را تخطئه كردند، «محكِّمه» ناميده شدند، و از آنجا كه در «حروراء» منزل گرفتند، به «حروريه» معروف گرديدند.
٢ ـ ازارقه: پيروان نافع بن ازرق‏اند. اين فرقه از خشن‏ترين فرقه‏هاى خوارج بودند و دست به جنايت‏هاى هولناكى زدند. نافع در زمان عبداللّه‏ بن زبير از بصره روانه‏ى اهواز شد، و بر اهواز، فارس، كرمان و توابع آنها تسلط يافت. و حدود سى هزار سپاه فراهم آورد، و سر انجام پس از نوزده سال جنگ و درگيرى، در زمان حجاج به دست مهلّب بن ابى صفره، در سال ٦٥ هجرى كشته شد، و ازارقه شكست خوردند.
٣ ـ نَجِدات: پيروان نجدة بن عامر حنفى (متوفّاى ٦٩ هجرى). اين فرقه به «عاذريّه» شهرت دارند، زيرا جاهلان فروع دين را ـ اعم از قاصر و مقصر ـ معذور مى‏دانستند.
٤ ـ بيهسيه: پيروان ابى بيهس‏اند، كه چون حجّاج در صدد دستگيرى او بر آمد، به مدينه گريخت. در مدينه دستگير و زندانى شد، و سر انجام به دستور وليد بن عبد الملك به قتل رسيد.
٥ ـ عجارده: پيروان عبد الكريم بن عجردند، به عقيده‏ى آنان نمى‏توان كودك قبل از بلوغ را مسلمان دانست، و پس از بلوغ بايد او را به اسلام دعوت كرد.
٦ ـ ثعالبه: پيروان ثعلبة بن عامر، كه در آغاز با عبد الكريم درباره‏ى كودكان هم رأى بود، ولى سپس از اين عقيده برگشت، و به اسلام كودكان مسلمان حكم كرد.
٧ ـ صفريّه: پيروان زياد بن اصفرند. به نظر آنان اگر كسى گناهانى را مرتكب شود كه حدّ شرعى دارد، مانند زنا، سرقت و قذف، نام آن گناه بر او اطلاق مى‏شود، و كافر و مشرك خوانده نمى‏شود، ولى اگر كبايرى را مرتكب شود كه حدّ شرعى ندارد، مثل ترك نماز، كافر ناميده خواهد شد.
٨ ـ أباضيّه: پيروان عبداللّه‏ بن إباض‏اند، و در درس آينده درباره‏ى آن بحث خواهيم كرد.
avatar
j.j
عضو برتر

ذكر تعداد پستها : 5585
Age : 41
موقعيت : تهران وست
Registration date : 2007-04-16

بازگشت به بالاي صفحه اذهب الى الأسفل

رد: تفاوت شيعه و سني

پست من طرف j.j في 13/6/2007, 08:49

فرقه‏ى اباضيّه
از آنجا كه أباضيه تنها فرقه‏ى بازمانده از خوارج است كه در كشورهاى مختلف اسلامى پيروانى دارد، لازم است در اين درس به اختصار درباره‏ى آن مطالبى را بيان كنيم:

مؤسس مذهب أباضيه


قول مشهور ميان مورخان و نويسندگان ملل و نحل اين است كه مؤسس مذهب أباضيه عبداللّه‏ بن اباض تميمى است. تاريخ دقيق ولادت و وفات او روشن نيست، مشهور است كه وى عصر معاوية بن ابى سفيان را درك كرده و تا زمان عبداللّه‏ مروان (٦٥ ـ ٨٦) زنده بوده، و در اواخر اين دوره وفات كرده است. درباره‏ى ولادت او اقوال مختلفى نقل شده است، برخى احتمال داده‏اند كه در بخش اول حكومت معاويه به دنيا آمده است(١) و برخى ديگر تاريخ ولادت او را قبل از آن دانسته‏اند.
عدّه‏اى از محققان مذهب اباضى نسبت مذهب خود را به عبداللّه‏ بن اباض نفى نمى‏كنند، ولى انتساب آن را به جابر بن زيد (ابوالشعثاء) ترجيح مى‏دهند، و برآنند كه عبداللّه‏ در آرا و اعمال خود طبق فتاواى جابر تصميم مى‏گرفته است.(٢) وى در سال هجده هجرى در نزديكى شهر نزوى، مركز حكومت عمان، به دنيا آمد و در سال ٩٣ هجرى در بصره وفات كرد. جابر از بسيارى از صحابه كسب دانش كرد و در فقه تأليف بزرگى به نام ديوان جابر داشت كه از بين رفته است.

١ ـ الحركة الأباضية في المشرق العربى، ص ٤٩.
٢ ـ مختصر تاريخ الأباضية، ص ٢٨.
و در حديث، مُسندى دارد كه از على‏بن‏ابى‏طالب، ابن عباس، ابو سعيد خدرى، عايشه، عبداللّه‏ بن عمر، ابوهريره، انس بن مالك، و ديگران روايت كرده است. بيشترين روايات او از ابن عباس و عايشه است.(١)
برخى ديگر از محققان بر آنند كه مذهب اباضى در حقيقت دو مؤسس داشته است: يكى، رهبرى سياسى آن را بر عهده داشته، كه عبداللّه‏ بن اباض است، و ديگرى رهبرى علمى و فقهى آن را، كه جابر بن زيد است. نويسنده‏ى كتاب «دراسة في الفكر الأباضي» پس از بيان اين مطلب يادآور شده است كه حكومت أباضيّه در آغاز يك حركت علمى (كلامى يا فقهى) نبود، بلكه يك حركت سياسى ـ مذهبى بود كه پس از ماجراى حكميت شكل گرفت و با حكومت اموى موضعى خصمانه داشت و رهبرى اين حركت را عبداللّه‏ بن اباض بر عهده داشت، زيرا وى از چهره‏هاى سياسى ـ مذهبى شاخص در آن زمان بود. جابر بن زيد، فقط از نظر علمى برجسته و معروف بود، نه از نظر سياسى. آنگاه كه حركت أباضيّه شكل يك مذهب را به خود گرفت، جابر بن زيد روش سياسى عبداللّه‏ را تأييد كرد و به عنوان رهبرى دينى مذهب أباضيّه شناخته شد.(٢)

١ ـ همان، ص ٢٧ ـ ٢٨؛ العقود الفضية، ص ٩٣ ـ ١٠٣.
٢ ـ دراسة في الفكر الأباضي، ص ٢٢، ٢٦ ـ ٣٢، ٤٤ ـ ٤٦.



تطورات تاريخى


مذهب أباضيّه در قرن دوم هجرى در يمن، حضرموت و حجاز منتشر گرديد، و عنصر فعّال در نشر اين مذهب فردى به نام عبداللّه‏ بن يحيى ملقب به «طالب الحق» بود. انقلاب او در زمان مروان بن محمد، آخرين خليفه‏ى اموى، اوج گرفت.
در عصر منصور عباسى، (١٤٠ ه)، معن بن زائده وارد حضرموت شد و فردى را به نيابت خود در آنجا نصب كرد، ولى مردم حضرموت به رهبرى أباضيّه او را كشتند.(١)
أباضيّه در ليبى و الجزاير نيز تشكيل حكومت دادند و دولت آنان در ليبى بيش از سه سال (١٤١١٤٤ ه) دوام يافت. عبداللّه‏ بن رستم نيز دولت بنى رستم را در شمال آفريقا تأسيس كرد، كه حدود ١٥٠ سال (١٤٤٢٩٦ ه) دوام يافت. مركز آن شهر تاهرت در الجزاير يكى از مراكز مهم مذهب اباضى بود. قلمرو حكومت آنان غالب نواحى الجزاير، وهران، جبال اوراس، نصف تونس جنوبى و اكثر ليبى را شامل مى‏شد.(٢)
أباضيّه هم اكنون در مناطق مختلف دنياى اسلام سكونت دارند، كه مركز عمده‏ى آنان كشور عمان است. عقايد أباضيّه به عنوان مذهب رسمى اين كشور پذيرفته شده است. گروه‏هايى از أباضيّه در زنگبار (بخشى از تانزانيا) و صحراى بزرگ آفريقا، به ويژه سرزمين ميزاب در الجزاير، كوه نفوسه در ليبى، و جزيره‏ى جربه در تونس، سكونت دارند.(٣)

عقايد كلامى أباضيّه


برخى از نويسندگان معاصر اباضى بر اين عقيده‏اند كه فرقه‏ى أباضيّه فقط در دو مسأله، يعنى تخطئه‏ى حكميت و شرط ندانستن قرشى بودن امام، با ساير فرق اسلامى اختلاف نظر دارند، ولى در ساير مسايل با يكى از مذاهب مشهور كلامى هم عقيده‏اند، چنان‏كه در مسأله‏ى صفات خدا، رؤيت، تنزيه، تأويل و حدوث قرآن با معتزله و شيعه توافق دارند، و در مسأله‏ى شفاعت با معتزله هم عقيده‏اند، و در مسأله‏ى قدر و خلق افعال با اشاعره هم رأيند.(٤)

١ ـ الاصول الايمانية، ص ٣٥٥ ـ ٣٥٦.
٢ ـ المنجد في الاعلام، الرستميون.
٣ ـ الاصول الايمانية، ص ٣٥٧.
٤ ـ بحوث في الملل و النحل، ج ٥، ص ٣٠٢ ـ ٣٠٣.
قلهاتى مؤلف كتاب «الكشف و البيان» (از علماى سرشناس أباضيّه در قرن يازدهم و دوازدهم)(١) ديدگاه أباضيّه را در مقايسه با عقايد فرقه‏هاى قدريه، معتزله، اهل سنت (اهل حديث، صفاتيه، اشاعره) و شيعه بيان كرده است.

١ ـ برخى وى را از دانشمندان قرن چهارم هجرى دانسته‏اند.(الاصول الايمانية)
أباضيّه با قدريه و معتزله در عقايد زير مخالفند:

١ ـ نفى قدر الهى در افعال انسان.
٢ ـ انكار عموميت اراده‏ى خداوند در افعال ناروا.
٣ ـ اثبات منزلتى ميان ايمان و كفر درباره‏ى مرتكبان كباير.
و در موارد زير با آنان موافقند:

١ ـ عينيت صفات ذاتى خدا با ذات.
٢ ـ نفى رؤيت بصرى خداوند در دنيا و آخرت.
٣ ـ اثبات استحقاق ثواب براى مؤمن، هرگاه مرتكب گناه نشود يا توبه كند.
٤ ـ اثبات خلود عذاب براى مرتكبان گناهان كبيره كه بدون توبه از دنيا مى‏روند.
٥ ـ انكار نص در مسأله‏ى امامت.
و با اهل سنت و اشاعره در عقايد زير مخالفند:

الف: اثبات صفات خبريه بدون تأويل.
ب: اثبات رؤيت بصرى خدا در قيامت براى مؤمنان.
ج: اعتقاد به زيادت صفات ذاتى خداوند بر ذات.
د: اعتقاد به شفاعت در حق مرتكبان كباير.
ه: عدم خلود مرتكبان كباير در دوزخ.
ز: شرط قرشى بودن امام.
ح: وجوب اطاعت از امام، هرچند جائر و ستمكار باشد.
و در موارد زير با آنان موافقند:

الف: اثبات قدر الهى در افعال انسان.
ب: عموميت اراده‏ى خداوند در افعال بشر.
ج: خلق افعال و نظريه‏ى كسب.
از آنچه گفته شد مى‏توان به موارد موافقت و مخالفت أباضيّه با شيعه‏ى اماميه نيز پى‏برد؛ آنان در مسايل زير با شيعه هم عقيده‏اند:

١ ـ عينيت صفات ذاتى خداوند با ذات.
٢ ـ تأويل و تفسير صفات خبريه.
٣ ـ امتناع رؤيت بصرى خداوند.
و در مسايل زير با عقايد شيعه مخالفند:

١ ـ نص در امامت.
٢ ـ اعتقاد به شفاعت در حق گنهكاران.
٣ ـ عدم خلود مرتكبان كباير در دوزخ.
٤ ـ ارتكاب گناه كبيره مايه‏ى كفر و شرك نخواهد بود.

جهميّه
فرقه‏ى جهميّه، پيروان جهم بن صفوان (متوفاى ١٢٨ ه) هستند. وى شاگرد جَعْد بن درهم (متوفاى ١٢٤ ه) و معاصر واصل بن عطا (متوفاى ١٣١ ه) بود و سمت نويسندگى حارث بن سُريج را ـ كه عليه نصر بن سيّار حاكم خراسان قيام كرد ـ بر عهده داشت، و در اواخر دوران بنى‏اميّه به دست سَلَم بن اَحْوز مازنى در مرو به قتل رسيد.(١) در كتب ملل و نحل، عقايد زير به جهم بن صفوان نسبت داده شده است:

١ ـ جبرگرايى مطلق


بغدادى در اين باره گفته است:
«قال بالاجبار و الإضطرار الى الاعمال و انكر الاستطاعات كلها...و قال لا فعل و لا عمل لاحدّ غير اللّه تعالى و انما تنسب الاعمال الى المخلوقين على المجاز، كما يقال: زالت الشمس، و دارت الرّحى من غير ان يكونا فاعلين او مستطيعين لما وصفتا به».(٢)

١ ـ تاريخ طبرى، ج ٥، ص ٦٩، حوادث سال ١٢٨، و دو مدرك بعد.
٢ ـ الفرق بين الفرق، ص ٢١١.
جهم درباره‏ى اعمال قايل به اجبار و اضطرار بود و هرگونه استطاعتى را براى انسان انكار مى‏كرد... و مى‏گفت: هيچ فعل و كارى از كسى جز خدا سر نمى‏زند، و نسبت دادن اعمال به انسان‏ها مجازى است، همان گونه كه زوال و پنهان شدن، به خورشيد، و گردش، به سنگ آسياب نسبت داده مى‏شود، بدون اين‏كه آن دو فاعل و قادر بر زوال و حركت باشند.
شهرستانى نيز پس از اين‏كه وى را به جبرگرايى خالص وصف كرده، مطالبى را، نظير آنچه از بغدادى نقل شد، يادآور شده است.(١)
در تاريخ كلام اسلامى كسى جز جهم بن صفوان به جبرگرايى مطلق و صريح نگراييده است و ساير طوايف و فرق كلامى يكى از سه نظريه‏ى زير را برگزيده‏اند:
١ـ تفويض (قدريّه و معتزله)؛ ٢ـ كسب (اشاعره و ماتريديّه)؛ ٣ـ امر بين‏الامرين (اماميّه).

٢ ـ ايمان و معرفت


جهم ايمان را به معرفت تفسير كرده است. بغدادى در اين باره گفته است:
«و زعم ايضاً أنّ الايمان هو المعرفة باللّه تعالى فقط، و انّ الكفر هو الجهل به فقط».(٢)
اين نظريه به گروهى از متكلّمان اماميه و ابو الحسن اشعرى و ابو الحسين صالحى از قدريه نيز نسبت داده شده است.(٣) و به برخى از روايات مانند «انّ اوّل الدّين معرفته» استدلال شده است، اين نظريه مورد قبول اكثريت متكلّمان اسلامى نيست. چگونه مى‏توان ايمان را به معرفت تفسير كرد با آن‏كه قرآن مى‏فرمايد: «فلمّا جاءهم ما عرفوا كفروا به»،(٤) و نيز مى‏فرمايد: «و جحدوا بها و استيقنتها انفسهم»(٥)و آيات ديگرى كه در آن‏ها معرفت، بانفى ايمان جمع گرديده است.(١)

١ ـ الملل و النحل، ج ١، ص ٨٦ ـ ٨٧.
٢ ـ الفرق بين الفِرَق، ص ٢١١.
٣ ـ شرح المقاصد، ج ٥؛ ارشاد الطالبين، ص ٤٣٩.
٤ ـ بقره/ ٨٣.
٥ ـ نمل/ ١٤.
٦ ـ ر.ك: الميزان، ج ١٨، ص ٢٥٩.
وى به مسأله‏ى تفاضل در ايمان نيز معتقد نبوده است و اين همان عقيده‏ى مشهور مرجئه است، لذا وى را از مرجئه‏ى جبريّه دانسته‏اند.(١)

٣ ـ صفات خداوند و تعطيل


وى به انگيزه‏ى تنزيه خداوند و رهايى از تشبيه، اطلاق صفاتى را كه بر اشيا و انسان‏ها اطلاق مى‏گردد، بر خداوند جايز نمى‏دانسته است. مثلاً از نظر او اطلاق شى‏ء، عالم، حىّ، مريد و... بر خدا جايز نيست، ولى اطلاق صفاتى مانند قادر، خالق و... را بر خدا روامى‏دانسته‏است، زيرا به گمان او، قدرت فعل و آفرينش از صفات مختص خدا است.(٢)
جهم در اين نظريه حكم مصداق را به مفهوم سرايت داده و گمان كرده است كه اگر صفتى كه بر مخلوق اطلاق مى‏شود، درباره‏ى خداوند نيز به كار رود، مستلزم آن است كه خصوصيات مصداق نيز براى خدا اثبات شود، و اين مستلزم تشبيه است. لازمه‏ى نظريّه‏ى وى گرايش به نوعى تعطيل است. به همين دليل، وقتى از امام جواد عليه‏السلام سؤال شد كه آيا جايز است خدا را «شى‏ء» بناميم؟ امام عليه‏السلام پاسخ داد: آرى، با رعايت نفى تشبيه و ابطال (تعطيل).(٣) يعنى ما با به‏كار بردن كلمه‏ى شى‏ء درباره‏ى خداوند، واقعيت و هستى او را اثبات كرده‏ايم (نفى تعطيل)، و با توجه به اين‏كه او در خصوصيات صفات بى‏مانند است، از خطر تشبيه مصون مانده‏ايم.

١ ـ الفرق بين الفِرَق، ص ٢٠٣.
٢ ـ همان، ص ٢١١ ؛ الملل و النحل، ج ١، ص ٨٦.
٣ ـ احتجاج طبرسى، ص ٤٤٢.



٤ ـ حدوث علم الهى


وى بر اين عقيده است كه علم خدا به موجودات، حادث است و قايم به چيزى نيست (محلّى ندارد). استدلال و اثبات اين دو مدّعا (حدوث علم و محل نداشتن) چنان‏كه شهرستانى نقل كرده، چنين است:
نمى‏توان گفت خدا از قبل به اشيا علم داشته است، زيرا در اين فرض، يا علم او پس از ايجاد همچنان باقى است و تغييرى در آن راه نيافته، يا باقى نيست و تغيير كرده است. صورت اول مستلزم جهل است، چون متعلَّق علم پيشين اين است كه اشيا موجود خواهند شد، و متعلَّق علم بعدى اين است كه اشيا موجود شده‏اند، (پس اگر با وجود تفاوت متعلَّق علم، در علم، تفاوتى حاصل نشود، علم مطابق معلوم نخواهد بود) و لازمه‏ى صورت دوم، متغيّر بودن علم است، و هر متغيّرى مخلوق و حادث است، پس علم خدا حادث است.
و اكنون كه ثابت شد علم خدا حادث است، مى‏گوييم اگر علم داراى محل باشد، يا محلّ آن ذات خدا است، كه محال است؛ زيرا مستلزم متغيّر بودن ذات‏الهى‏است،ويا شى‏ء ديگرى است، كه در اين صورت، علم، صفت آن شى‏ء است نه صفت خدا. پس علم الهى حادث است و محلّى هم ندارد. بنابراين خداوند به تعداد موجودات و حوادث‏داراى‏علم‏حادث است.(١)
پاسخ اين است كه علم خداوند به اشيا دو مرحله دارد: مرحله‏ى قبل از ايجاد، و مرحله‏ى پس از ايجاد، و متعلَّق علم الهى واقعيت و هستى اشيا است كه داراى دو مرحله‏ى وحدت و كثرت يا بساطت و تفصيل است. علم خداوند به اشيا قبل از آفرينش آن‏ها واحد و بسيط است، و اين همان علم ذاتى و از صفات ذات الهى است، كه عين ذات و ازلى است، و پس از آفرينش، علم فعلى و از صفات فعل و داراى ويژگى تفصيل و كثرت است، و علم خداوند در هردو مرحله علم حضورى است، يعنى واقعيت اشيا، به صورت وحدت يا كثرت در پيشگاه ربوبى حاضرند، و عنوان «سَيُوجد» مربوط به علم پيشين و عنوان «وُجِد» مربوط به علم پسين است، بنابراين نه جهل لازم مى‏آيد و نه تغيير در ذات الهى.

١ ـ الملل و النحل، ج ١، ص ٨٧.

٥ ـ فناى بهشت و دوزخ



از عقايد ديگر جهم، فانى دانستن بهشت و دوزخ است و اين‏كه پس از آن‏كه بهشتيان پاداش‏هاى خود را دريافت كردند، و دوزخيان نيز به كيفر رسيدند، بهشت و دوزخ از بين خواهد رفت، و بر اين مطلب به دو وجه استدلال كرده‏اند:

١ـ وجه عقلى، و آن اين‏كه حركات غير متناهى چنان‏كه از نظر آغاز ممكن نيست، از نظر پايان نيز محال است.
٢ـ وجه نقلى، و آن آيه‏ى ١٠٧ و ١٠٨ سوره‏ى هود است(١) كه خلود در بهشت و دوزخ مشروط به مشيت الهى گرديده است، و مفاد آن اين است كه مسأله‏ى خلود امرى منجّز و قطعى نيست.
وى سپس خلود در آيات ديگر را حمل بر مجاز (طولانى بودن عمر بهشت و دوزخ) كرده است، چنان‏كه وقتى گفته مى‏شود: «خلّد اللّه ملك فلان»، كنايه از طولانى بودن آن است.(٢)
پاسخ وجه عقلى وى اين است كه هيچ‏گونه دليل عقلى بر محال بودن حركت‏هاى غير متناهى وجود ندارد، و پاسخ وجه نقلى او اين است كه اولاً: از دو آيه‏ى سوره‏ى هود نفى خلود به دست نمى‏آيد، بلكه مشروط و معلَّق بودن آن به مشيّت الهى استفاده مى‏شود، و در اين صورت مى‏توان آيات ديگر خلود را مفسِّر آن دو دانست و آن اين‏كه مشيت خدا، بقاى بهشت و دوزخ است.

١ ـ «فامّا الذين شقوا ففى النار لهم فيها زفير و شهيق * خالدين فيها ما دامت السموات و الأرض إلا ما شاء ربّك ...»، هود / ١٠٦ - ١٠٧.
«و امّا الذين سعدوا ففى الجنة خالدين فيها مادامت السموات و الارض الا ما شاء ربك...»، هود/ ١٠٨.
٢ ـ الملل و النحل، ج ١، ص ٨٨ ـ ٨٧.
ثانيا: استثنا در دو آيه‏ى سوره‏ى هود ناظر به مطلب ديگرى است، و آن بيان مشيّت و قدرت مطلقه‏ى خداوند است، و اين‏كه اراده و قدرت الهى محدود و مقهور چيزى نيست، و او هر امر ممكن را در هر زمان كه اراده كند مى‏تواند پديد آورد. به عبارت ديگر، استثنا ناظر به امكان انقطاع پاداش و كيفر است، نه ناظر به تحقق آن، و شاهد بر اين مطلب، جمله‏ى «عطاء غير مجذوذ» در آيه‏ى مربوط به بهشت است، زيرا انقطاع پاداش مستلزم مجذوذ بودن (انقطاع) عطاى الهى است، و به قرينه‏ى وحدت سياق دو آيه، مفاد استثنا در آيه‏ى مربوط به دوزخ نيز همين است.(١)

عقايد ديگر جهم


از عقايد ديگر وى، كه با مذهب معتزله و اماميه موافقت دارد، مى‏توان نفى رؤيت بصرى خداوند، عينيت صفات ذاتى خداوند با ذات او، حادث بودن قرآن، و عقلى بودن وجوب معرفت خداوند را نام برد.(٢)
avatar
j.j
عضو برتر

ذكر تعداد پستها : 5585
Age : 41
موقعيت : تهران وست
Registration date : 2007-04-16

بازگشت به بالاي صفحه اذهب الى الأسفل

رد: تفاوت شيعه و سني

پست من طرف j.j في 13/6/2007, 08:49

ضراريّه، نجّاريه و كرّاميّه
١ ـ ضراريّه


ضراريه پيروان ضرار بن عمرو هستند. وى با ابو الهذيل علاّف معتزلى (متوفاى ٢٢٦ ه) معاصر بود، و بشر بن معتمر از متكلّمان معتزله كتابى در ردّ او نوشته و آن را «كتاب الردّ على ضرار» ناميده است، و گفته شده است كه وى كتابى به نام «التحريش» درباره‏ى فرقه‏هاى اسلامى و مستند آن‏ها از كلام رسول خدا صلى‏الله‏عليه‏و‏آله تأليف كرده است.(١)
آرا و نظريات كلامى‏اى كه از وى نقل كرده‏اند، غالباً موافق با اصحاب الحديث و اشاعره است، گرچه در پاره‏اى مسايل نيز با معتزله همراه است، و پاره‏اى آراى مخصوص به خود نيز داشته است.

١ ـ مقالات الاسلاميين، ترجمه‏ى مؤيدى، ص ١٥١ - ١٥٢؛ الفرق بين الفرق، ص ٢١٣ - ٢١٥.
درباره‏ى تقدم استطاعت بر فعل و جواز امامت در غير قريش با معتزله هم عقيده است، و در مسايلى نظير خلق افعال، كسب، رؤيت خدا، انكار حسن و قبح عقلى با اهل الحديث و اشاعره هم رأى است. برخى از آراى ويژه‏ى او عبارتند از:
١ـ تفسير سلبى صفات؛ يعنى اين‏كه مقصود از عالم و قادر بودن خدا، نفى جهل و عجز است، نه اثبات صفت علم و قدرت، و همين گونه است ساير صفات الهى. اين نظريه بارزترين مصداق «تعطيل» است؛ يعنى تعطيل معرفت به صفات خداوند.
٢ـ انسان علاوه بر حواسّ پنجگانه، حسّ ششمى دارد كه در قيامت به واسطه‏ى آن مى‏تواند خدا را ببيند.
٣ـ خداوند داراى ماهيتى است كه جز او كسى بر آن واقف نيست. گفته شده است كه حفص الفرد نيز در اين آراء با او موافق بوده است.(١)
ابن نديم وى را از أكابر مجبِّره معرفى كرده و گفته است: «او اهل مصر بود و به بصره آمد و با ابو الهذيل از متكلّمان معتزلى ملاقات، و مناظره كرد، و ابو الهذيل بر وى غالب آمد. وى در آغاز معتزلى بود (درباره‏ى افعال انسان قايل به تفويض بود)، ولى پس از آن نظريه‏ى خلق افعال را پذيرفت. ضرار كتاب‏هايى تأليف كرد كه عبارتند از: كتاب الاستطاعة، كتاب التوحيد، كتاب في المخلوق على ابى الهذيل، الردّ على النصارى، الردّ على المعتزلة، كتاب الأبواب في المخلوق».(٢)

٢ ـ نجّاريّه


آنان پيروان ابو عبداللّه‏ الحسين بن محمد بن عبداللّه‏ النجّار هستند. وى معاصر با نظّام معتزلى (متوفاى ٢٢٣ ه) بوده و با او مناظره‏ى كلامى داشته است. ابن نديم مناظره‏ى او با نظّام را ـ كه سبب شكست نجّار شد و آن شكست موجب بيمارى و مرگ نجّار گرديد ـ نقل‏كرده است، و كتاب‏هاى بسيارى را براى او ذكر كرده است، كه برخى از آن‏ها عبارتند از:
كتاب الاستطاعة، كتاب المخلوق، الصفات و الاسماء، اثبات الرسل، التعديل و التجوير، القضاء و القدر، كتاب الارجاء، الردّ على الملحدين و....(٣)

١ ـ الملل و النحل، ج ١، ص ٩١ - ٩٠.
٢ ـ الفهرست، ص ٢٥٥.
٣ ـ همان، ص ٢٥٤.
بغدادى درباره‏ى نجاريّه گفته است:
«وقد وافقوا أصحابنا في أصول، و وافقوا القدرية في اصول، و انفردوا باصول لهم»؛ آنان در پاره‏اى از اصول موافق اصحاب ما، و در پاره‏اى ديگر موافق قدريه اند و اصول ويژه‏اى نيز دارند.
آنگاه گفته است:
در مسأله‏ى خلق افعال و كسب و اين‏كه استطاعت مقارن با فعل است، نه قبل از آن، و در جواز آمرزش گنهكاران (كه بدون توبه از دنيا رفته‏اند)، و اكثر ابواب مربوط به تعديل و تجوير (عدل و جور) موافق اصحاب ما هستند، و در نفى صفات و انكار رؤيت و حدوث كلام خدا با قدريه هم عقيده‏اند.
سپس درباره‏ى عقايد نجّاريه در مسأله‏ى ايمان گفته است: نجاريه درباره‏ى ايمان بر اين عقيده‏اند كه ايمان عبارت است از معرفت به خدا و رسول خدا و فرائضى كه مورد اتفاق مسلمانان است، و خضوع در برابر خدا، و اقرار زبانى. بنابر اين هر كس چيزى از امور ياد شده را نداند يا به آن اقرار نكند كافر است.
و نيز عقيده‏ى آنان بر اين است كه ايمان زيادت مى‏پذيرد، ولى قابل نقصان نيست.
وى سه فرقه‏ى بَرْغوثيه، زعفرانيه و مُسْتدركه را از مشهورترين فرقه‏هاى نجّاريه به‏شمار آورده است.(١)
شهرستانى نيز نظير همين مطالب را از نجّاريه نقل كرده و افزوده است آنان درباره‏ى وجوب معرفت خدا، با معتزله هم عقيده‏اند؛ يعنى تحصيل معرفت را از راه نظر و استدلال واجب مى‏دانند.(٢)
به نقل اشعرى، ابوالحسين نجّار در مسأله‏ى لطف بر اين عقيده بوده كه اگر خداوند كافران را نيز از لطف خود بهره‏مند مى‏ساخت، ايمان مى‏آوردند.(٣)

١ ـ الفرق بين الفِرَق، ص ٢١٠، ٢٠٧.
٢ ـ الملل و النحل، ج ١، ص ٩٠.
٣ ـ مقالات الاسلاميين، ترجمه‏ى مؤيدى، ص ١٥٣.

٣ ـ كرّاميه:


پيروان محمد بن كرّام سجستانى (متوفاى ٢٥٥ ه)، وى از سيستان به گرجستان تبعيد شد، سپس در زمان حكومت محمد بن طاهر بن عبداللّه‏ طاهر وارد نيشابور شد، و جمع كثيرى از مردمان عامى به او گرويدند. بغدادى فِرَق كرّاميه در خراسان را به سه فرقه‏ى حقائقيّه و طرائقيه و إسحاقيه خوانده و يادآور شده است كه آنان يكديگر را تكفير نمى‏كردند، لذا همگى را فرقه‏ى واحد به‏شمار مى‏آوريم.
ولى شهرستانى از فرقه‏هاى دوازده‏گانه آنان ياد كرده و اصول آن‏ها را فرقه‏هاى ششگانه:عابديه، تونيه، زرّينيّه، إسحاقيه، واحديه و هيثميه دانسته است، و ما در اين فصل مشهورترين آراى اين فرقه را ياد آور مى‏شويم:

تجسيم و تشبيه


گفته‏اند: محمد بن كرّام بر اين عقيده بود كه خدا بر عرش استقرار دارد و او در جهت فوق است، و نيز اطلاق لفظ جسم و جوهر را برخدا جايز دانست است، چنان‏كه انتقال و تحوّل و زوال را نيز بر خدا روا شمرده است.
ولى ابن هيثم از پيروان ابن كرّام در صدد توجيه آراى وى بر آمده و گفته است: مقصود او از جسم، قايم بودن به ذات است، چنان‏كه مقصود از فوقيت، علوّ و برترى است.
وى همچنين در مقام بيان فرق ميان عقيده‏ى كرّاميه و مشبِّهه گفته است: مشبِّهه خدا را به صفاتى مانند شكل و صورت و مصافحه و معانقه و پيچيدگى موى سر و... توصيف مى‏كنند، ولى كرّاميه تنها به آنچه در قرآن و روايات آمده اكتفا نموده و هرگز معانى نادرست از آن‏ها اراده نمى‏كنند. آنان صفاتى مانند استواء بر عرش، آمدن در قيامت براى محاسبه‏ى خلق، و آفريدن آدم با دست خود را كه در قرآن آمده است را اثبات مى‏كنند، ولى دست را به عضو جارحه، و استواء را به مطابقت و استقرار بر مكان، و آمدن را به تردد در مكان‏ها تفسير نمى‏كنند، بلكه اين الفاظ را همان‏گونه كه در قرآن آمده بدون تشبيه و بيان چگونگى آن به‏كار مى‏برند، و صفاتى را كه در قرآن ياحديث وارد نشده است درباره‏ى خدا به‏كار نمى‏برند، آن گونه كه قايلان به تجسيم و تشبيه عمل مى‏كنند.

قيام حوادث به خداوند


يكى ديگر از عقايد كرّاميه جواز قيام حوادث به ذات خداست. آنان حوادث را به دو دسته تقسيم كرده‏اند: آنچه در ذات خدا واقع مى‏شود و آنچه در خارج ذات رخ مى‏دهد. قسم نخست به واسطه‏ى قدرت واقع مى‏شود، و قسم دوم به واسطه‏ى إحداث. مقصود آنان از اِحداث، ايجاد و اعدام است كه در ذات خدا و به واسطه‏ى قدرت او صادر مى‏شود.
گمان آنان بر اين بود كه ذات الهى محلّ حوادث بسيارى چون امور گذشته و آينده و كتب نازله بر پيامبر و قصّه‏ها و وعد وعيد و احكام است.
محمد بن هيثم ايجاد و اعدام را به اراده و اختيار تفسير كرده و با استناد به آيه‏ى «انّما امره اذا اراد شيئا ان يقول له كن فيكون» آن را مشروط به قول دانسته است،و اكثر آنان خلق را نيز به قول و اراده تفسير كرده‏اند.
از نظر آنان امر حادث در ذات خدا دوگونه است: امر تكوينى، و آن همان فعل است كه تحقق مفعول است، و ديگرى امر غير تكوينى، كه يا از مقوله‏ى خبر است، و يا از مقوله‏ى تكليف (امر و نهى)، و اينها افعالى هستند كه منشأ تحقق مفعول نيستند.

كرّاميه و مذاهب كلامى ديگر


كراميه در پاره‏اى از عقايد كلامى با اشاعره هماهنگ‏اند؛ از جمله، اعتقاد به صفات ازلى و زايد بر ذات خدا، و نيز اعتقاد به عموميت قضا و قدر و اراده‏ى الهى نسبت به همه‏ى ـ حوادث اعم از خير و شرّ ـ و اعتقاد به كسب در افعال بندگان.
آنان در مسأله‏ى حسن و قبح عقلى با اماميه و معتزله هم عقيده‏اند، گرچه به وجوب عقلى لطف و أصلح قايل نيستند، به وجوب عقلى معرفة‏اللّه‏ معتقدند.
كراميه ايمان را به اقرار زبانى تفسير كرده‏اند و تصديق قلبى و عمل جوارحى را شرط ندانسته‏اند و در اين باره ميان احكام دنيوى و اخروى تفكيك كرده‏اند. بر اين اساس منافق را از نظر احكام دنيوى مؤمن، ولى از نظر احكام اخروى مستحق عقاب ابدى دانسته‏اند.
در مسأله‏ى امامت نظر آنان همان نظر اهل سنت، يعنى انكار نصّ است، با اين تفاوت كه آنان وجود دو امام را در يك زمان و در دو منطقه در صورت بيعت مردم جايز دانسته‏اند، و هدف آنان توجيه حكومت معاويه در شام در عهد خلافت على عليه‏السلام است.(١)
avatar
j.j
عضو برتر

ذكر تعداد پستها : 5585
Age : 41
موقعيت : تهران وست
Registration date : 2007-04-16

بازگشت به بالاي صفحه اذهب الى الأسفل

رد: تفاوت شيعه و سني

پست من طرف j.j في 13/6/2007, 08:53

فرقه‏هايى از غلات
غلو و غاليان
در دنياى اسلام فرقه‏هايى پديد آمده‏اند كه درباره‏ى پيامبراكرم صلى‏الله‏عليه‏و‏آله يا ائمه‏ى اهل‏بيت عليهم‏السلام راه غلو را پيموده و علماى اسلامى ـ اعم از شيعه و اهل سنت ـ آنان را مرتد و كافر دانسته‏اند. مؤلف كتاب «الفرق بين الفرق» باب جداگانه‏اى از كتاب خود را به غاليان اختصاص داده و گفته است: «باب چهارم از ابواب اين كتاب در بيان فرقه‏هايى است كه به اسلام نسبت داده شده‏اند، ولى در واقع از امت اسلامى نيستند»؛ آنگاه بيست فرقه از آنان را نام برده است.(١) اسفرايينى نيز باب سيزدهم از كتاب خود را به ذكر فرقه‏هاى غلات اختصاص داده است.(٢)
فرقه‏هايى كه در اين دو كتاب، و نظاير آن آمده، منقرض شده‏اند، و بيان تاريخ و سرگذشت آنان فايده‏ى چندانى نخواهد داشت، ولى لازم است ويژگى‏هاى كلى غلو و غاليان و موضع ائمه‏ى اهل‏بيت عليهم‏السلام و علماى شيعه را درباره‏ى آن‏ها يادآور شويم؛ آنگاه به معرفى برخى از فرقه‏هايى كه هم‏اكنون در جهان اسلام يا ممالك ديگر وجود دارند و از غلات به‏شمار مى‏روند بپردازيم.

١ ـ الفرق بين الفرق، ص ٢٣٠ ـ ٢٣٣.
٢ ـ التبصير في الدين، ص ١٢٣.

غلو چيست؟


شيخ مفيد در تعريف غلو چنين گفته است:
«غلو در لغت گذشتن از حد و خارج شدن از اعتدال است. خداوند متعال نصارى را از غلو درباره‏ى حضرت مسيح نهى كرده و مى‏فرمايد: «يا اهل الكتاب لا تغلوا في دينكم ولا تقولوا على اللّه‏ الاّ الحق».(١)
آنگاه درباره‏ى غلات و مفوّضه چنين گفته است:
«غلات گروهى از متظاهرين به اسلامند كه اميرالمؤمنين و امامان و فرزندان او را به الوهيّت و نبوت توصيف كردند، و در حق آنان از حدّ اعتدال تجاوز كردند، و مفوّضه عدّه‏اى از غلات‏اند، و تفاوت آن‏ها با غلات در اين است كه ائمه را حادث و مخلوق دانسته و گفته‏اند خداوند آنان را آفريده و امر خلق را به آن‏ها تفويض كرده است».(٢)
علامه مجلسى مظاهر غلو را در اعتقاد به امور زير برشمرده است:

١ ـ الوهيت پيامبر و ائمه‏ى طاهرين عليهم‏السلام .
٢ ـ در معبوديت يا خالقيت و رازقيت شريك خدايند.
٣ ـ حلول خداوند در آن‏ها يا اتحاد خداوند با آنان.
٤ ـ آنان بدون وحى و الهام الهى، از غيب آگاهند.
٥ ـ نبوت درباره‏ى ائمّه‏ى طاهرين عليهم‏السلام .
٦ ـ تناسخ ارواح ائمه در بدن‏هاى يكديگر.
٧ ـ با معرفت آنان، اطاعت خداوند و ترك معصيت الهى لازم نيست.(٣)

١ ـ نساء / ١٧١.
٢ ـ تصحيح الاعتقاد، ص ١٠٩.
٣ ـ بحارالانوار، ج ٢٥، ص ٣٤٦.



موضع ائمه‏ى اهل‏بيت عليهم‏السلام درباره‏ى غاليان


امامان شيعه با شديدترين وجه غلو را مردود دانسته و غاليان را نكوهش و تكفير كرده‏اند. علاّمه‏ى مجلسى حدود صد روايت از آنان را در اين باره در كتاب بحارالانوار نقل كرده است كه سه نمونه را يادآور مى‏شويم:
الف: امام‏على عليه‏السلام فرموده است:

اللّهم اني برى‏ءٌ من الغلاة كبراءة عيسى بن مريم من النصارى، اللّهم اخذلهم ابداً ولا تنصر منهم احداً.(١)
خداوندا! من از غلات بيزارى مى‏جويم، همان‏گونه كه عيسى بن مريم از نصارى بيزارى جست. خدايا آنان را خوار گردان، و هيچ يك از آن‏ها را يارى مكن.
ب: امام‏صادق عليه‏السلام فرموده است:

احذروا على شبابكم الغلاة لا يفسدوهم فانّ الغلاة شرّ خلق اللّه‏، يصغّرون عظمة اللّه‏ ويدّعون الربوبية لعباد اللّه‏.(٢)
بر جوانان خود از خطر غلات برحذر باشيد، مبادا عقيده‏ى آنان را تباه سازند، زيرا غلات بدترين خلق خدايند؛ عظمت خدا را كوچك نشان داده و براى بندگان خدا دعوى ربوبيت مى‏كنند.
ج: در جاى ديگر از معاشرت با غلات نهى كرده و فرموده است:

لا تقاعدوهم ولا تؤاكلوهم ولا تشاربوهم ولا تصافحوهم و لا تؤارثوهم.(٣)

علماى اماميه و تكفير غلات


علماى اماميه نيز با شدّت غلات را نكوهش و تكفير كرده‏اند. شيخ صدوق در اين‏باره مى‏گويد:
«اعتقاد ما درباره‏ى غلات و مفوّضه اين است كه آن‏ها كافرند، و بدتر از يهود و نصارى و مجوس و قدريه و حروريه و ديگر فرقه‏هاى گمراهند».(٤)

١ ـ همان، ص ٣٦٥.
٢ ـ همان.
٣ ـ همان، ص ٢٩٦.
٤ ـ الاعتقادات في دين الامامية، ص ٧١.
شيخ مفيد نيز آنان را گمراه و كافر دانسته و تأكيد كرده است كه ائمه‏ى اهل‏بيت عليهم‏السلام به كفر و خروج آن‏ها از اسلام حكم كرده‏اند.(١)
علامه مجلسى پس از ذكر اقسام و مظاهر غلو، گفته است:
«اعتقاد به هر يك از آن‏ها سبب الحاد و كفر و خروج از دين است، چنان‏كه ادلّه‏ى عقليه و آيات و اخبار بر آن دلالت مى‏كند، و اگر احياناً در روايات، حديثى يافت شود كه موهم يكى از اقسام غلو باشد، بايد تأويل شود، و اگر قابل تأويل نباشد، از افترائات غاليان است.(٢)

اصل اعتدال را رعايت كنيم


همان‏گونه كه غلو در حق پيامبران، امامان و اولياى الهى نادرست و مايه‏ى كفر و الحاد است، زياده‏روى در نسبت غلو و غالى‏دانستن افراد نيز نادرست و بهتان خواهد بود، چنان‏كه برخى اعتقاد به علم غيب درباره‏ى اولياى خاص خداوند، و يا عصمت درباره‏ى غير پيامبران و قدرت آنان بر انجام معجزات و كرامات را از مصاديق غلو در دين انگاشته‏اند، و گاهى شيعه را كه مقامات مزبور را در حق ائمه‏ى اهل‏بيت عليهم‏السلام قايل است، متهم به غلو كرده‏اند.
اين عقيده هيچ‏گونه دليل عقلى و نقلى ندارد، بلكه اصول عقلى و نصوص دينى بر خلاف آن دلالت مى‏كند. و لذا علماى اسلامى ـ اعم از شيعى و سنى ـ براى اولياى الهى به كرامت و علم غيب و مانند آن عقيده داشته‏اند. در صحيح بخارى و مسلم از پيامبراكرم صلى‏الله‏عليه‏و‏آله روايت شده كه بر محدَّث‏بودن عدّه‏اى از انسان‏ها كه پيامبر نبوده‏اند تصريح كرده است.(٣)

١ ـ تصحيح الاعتقاد، ص ١٠٩.
٢ ـ بحارالانوار، ج ٢٥، ص ٣٤٦.
٣ ـ صحيح بخارى، ج ٣، ص ٢٩٥؛ صحيح مسلم، ج ٤، ص ١٨٦٤، كتاب فضائل الصحابة.
سعدالدين تفتازانى پس از بيان اين‏كه ظهور كارهاى خارق‏العاده از اولياى خداوند از نظر عقلى ممكن است، به آنچه در قرآن كريم درباره‏ى حضرت مريم و آصف بن برخيا وارد شده و نيز آنچه درباره‏ى كرامات صحابه‏ى پيامبراكرم صلى‏الله‏عليه‏و‏آله خصوصاً على عليه‏السلام نقل شده، بر وقوع آن استدلال كرده و گفته است:
«ظهور كرامات اوليا از نظر وضوح، به‏سان ظهور معجزات پيامبران است».(١)
بدين جهت، شيخ مفيد، كسانى را كه علم غيب را درباره‏ى ائمه‏ى اهل‏بيت عليهم‏السلام انكار كرده و گمان كرده‏اند كه آنان در احكام دينى به رأى و ظن خويش عمل مى‏كرده‏اند، مورد انتقاد قرار داده و اين عقيده را تقصيرى آشكار در حق آنان دانسته است.(٢)
بنابراين، مقتضاى ايمان و انصاف اين است كه آنچه را از فضايل و كمالات و معجزات درباره‏ى ائمه‏ى طاهرين عليهم‏السلام نقل شده است ـ جز آنچه با ضروريات دين و براهين قطعى و محكمات قرآن و احاديث مسلّم اسلامى منافات دارد ـ پذيرا شويم.(٣)

فرقه‏ى دروزى
ويژگى‏هاى كلى


مذهب دروزى از مذهب اسماعيليه نشأت گرفته است. به همين دليل، در بسيارى از عقايد اساسى و اصطلاحات با يكديگر اتفاق‏نظر دارند، گرچه دروزيان بر استقلال خود از ساير فرقه‏ها تأكيد مى‏ورزند، و نيز ترجيح مى‏دهند كه به نام موحّدان خوانده شوند.
دروزيه درباره‏ى الحاكم بامراللّه‏(١) (متوفاى ٤١١ ه) ـ كه به اعتقاد ديگران كشته شده است ـ مى‏گويند وى غايب شده، به آسمان بالا رفته است و دوباره بازخواهد گشت.
از نظر آنان الحاكم بامراللّه‏ صورت ناسوتى الوهيت است و هموست يگانه، صمد و منزّه از شمارش و همسر، و فرد دروزى چيزى جز طاعت وى نمى‏شناسد. او همه‏ى روح و جان، ثروت و فرزندان و همه‏ى آنچه را در اختيار دارد، تسليم الحاكم كرده، به همه‏ى احكام او، خواه به سود و خواه به زيان، راضى است، و دروزى كسى است كه اعتراف كند كه هيچ خدايى در آسمان و هيچ امامى در زمين جز الحاكم ـ جلّ ذكره ـ وجود ندارد.(٢)

١ ـ وى، منصور بن العزيز باللّه‏ بن المعز لدين اللّه‏ فاطمى، ملقّب به «الحاكم بأمراللّه‏» است. در رمضان ٣٨٦ ه. ق خلافت فاطمى را در مصر به دست گرفت و در ٢٧ شوال ٤١١ ه. ق كشته و يا پنهان شد.
٢ ـ تاريخ انديشه‏هاى كلامى در اسلام، ج ٢، ص ٤٦٣ ـ ٤٦٤.
دروزيان در سوريه و لبنان سكونت دارند. تعداد آنان طبق آمارى كه در سال ١٩٥٦ ميلادى در لبنان گرفته شده ٨٨١٠٠ نفر و طبق آمارى كه در سال ١٩٤٧ ميلادى در سوريه گرفته شده ٩٦٦٤١ نفر بوده‏اند.(١)

بزرگ‏ترين داعيان دروزى


بزرگ‏ترين داعيان دروزى عبارتند از: حمزة‏بن على بن احمد زوزنى معروف به لبّاد، حسن بن حيدره فرغانى معروف به اخرم، محمد بن اسماعيل دروزى معروف به انوشتكين بخارى. از اين سه تن اطلاعات زيادى در دست نيست، و از طرفى ترتيب اسبق بودن هركدام از اين افراد در دعوت جديد نامعلوم است.
بنابر برخى نوشته‏ها محمدبن اسماعيل دروزى كه اصالتاً از مردم بخارا بود، در سال ٤٠٧ يا ٤٠٨ هجرى به مصر آمد و با حاكم ارتباط برقرار كرد و اين انديشه را براى حاكم خوب جلوه داد كه ادّعاى خدايى كند. احتمالاً حاكم نيز به صورت پنهانى با اين انديشه‏ى وى موافقت كرد و بى‏آن‏كه خود بدين امر دامن زند، به او اجازه داد به گسترش اين انديشه بپردازد.
اين تاريخچه علت ناميده‏شدن پيروان دعوت تازه به دروزيان را نيز بيان مى‏كند.
نكته‏ى شگفت‏آور اين است كه حمزه در يكى از رساله‏هاى خود محمد دروزى را بدان متهم مى‏كند كه حاكم بامر اللّه‏ را تنها يك انسان ـ و نه خدا ـ مى‏دانست، چرا كه وى مى‏گفت: روح على بن ابى‏طالب عليه‏السلام به حاكم انتقال يافته، و اين در حالى است كه على تنها يك «اساس» است و اساس فقط امام مى‏باشد و نه خدا.
سرنوشت محمد دروزى كاملاً روشن نيست. برخى از شارحان رساله‏هاى دروزيان اعتقاد دارند كه او در سال ٤١٠ هجرى درگذشت. آنان بدين اشاره دارند كه قتل او نتيجه‏ى توطئه‏هاى حمزة بن على نزد حاكم بود كه او را واداشت فرمان قتل وى را صادر كند، ولى دليلى بر درستى اين نقل در دست نيست.

١ ـ همان، ص ٥٦٧.
آغاز فعاليت حمزة‏بن على را به عنوان يكى از داعيان دعوت جديد سال ٤٠٨ هجرى مى‏دانند. وى در مسأله‏اى كه به حاكم بامراللّه‏ نوشته، بر الوهيت او تصريح كرده و گفته است:
«از بنده و برده‏ى اميرمؤمنان، حمزة‏بن على بن احمد، هدايتگر گروندگان و انتقام گيرنده از مشركان به شمشير اميرمؤمنان و هيبت حكومت او كه هيچ معبودى جز او نيست».(١)
وى در رساله‏ى «ميثاق ولى الزمان» حاكم را به اوصافِ «مولاى يگانه، فرد، صمد و منزّه از همسر و عدد» توصيف كرده است.(٢)

نژاد دروزيان


عموم دروزيان عقيده دارند كه از نژاد عرب كهن در عربيت هستند، چرا كه اغلب آنان منسوب به قبايل تنوخ‏اند. آنان دو دليل نيز بر اثبات عربى‏بودن خود اقامه مى‏كنند: يكى اين‏كه نام‏هاى دروزيان ـ به استثناى شمارى اندك از آن‏ها ـ عربى است، از قبيل ابوالرجال، ابوالفقه، ابوالفوارس، ابوالمكارم، اسحاق، تنوخ، تامر، حسن، حصن، خالد، رضوان، سعيد، شهاب، صاعد، عبدالقادر، هاشم، هانى، نعمان، هلال، محمد، مسعود و مانند آن.
دليل ديگر اين‏كه دروزيان در ميان قبايل عرب از طايفه‏هايى هستند كه صحيح‏ترين تلفظ را از برخى از حروف الفباى عربى، يعنى ثاء، ذال، ظاء و قاف دارند.(٣)
مذهب فقهى و ساختار دينى جامعه‏ى دروزى
دروزيان در فقه تابع مذهب حنفى‏اند، چرا كه حاكمان عثمانى پس از فتح سوريه و لبنان در سال ١٥١٦ ميلادى، اين مذهب فقهى را بر مردمان آن سامان تحميل كردند.

١ ـ همان، ص ٥٣٠ ـ ٥٣٦.
٢ ـ همان، ص ٥٥٤.
٣ ـ همان، ص ٥٦٨ ـ ٥٧٣.
جامعه‏ى دروزى از نظر ساختار دينى به دو گروه: عاقلان و جاهلان تقسيم مى‏شود.
گروه عاقلان داراى دو رئيس دينى‏اند كه هركدام از آنان شيخ عاقلان خوانده مى‏شود. عاقلان كسانى‏اند كه به احكام عملى دينى، يعنى خوددارى از ميگسارى و استعمال دخانيات، و نيز داشتن رفتار زاهدانه در غذا و پوشاك پايبندند. آنان لباسى جدا از لباس جاهلان دارند و عمامه‏ى سفيد استوانه‏اى شكلى بر سر مى‏گذارند و لباسى ساده ـ شامل يك قبا و يك عبا به رنگ آبى تيره ـ مى‏پوشند.
شيوخِ عاقلان خودْ، طبقه‏ى برتر عاقلان هستند و پايبندترين افراد اين گروه در حفظ و مراعات فضايل شمرده مى‏شوند.
گروه جاهلان، ساير افراد جامعه‏ى دروزيان را تشكيل مى‏دهند و گاه «شرّاحين» نيز خوانده مى‏شوند. زيرا حق دارند برخى از شرح‏هاى رساله‏هاى دروزيان را بخوانند و حق خواندن اصل رساله‏ها و تلاوت قرآن را ندارند. آنان مجازند از دخانيات و ساير لذت‏هاى دنيوى و رفاه در معيشت بهره‏مند شوند و موظف به پوشيدن لباس خاصى نيستند.(١)

١ ـ همان، ص ٥٧٤ ـ ٥٧٥.



سه شخصيت برجسته‏ى دروزى


١ ـ مقتنى بهاءالدين ابوالحسن على بن احمد سموقى، معروف به ضيف، كه پس از حمزة‏بن على، دعوت تازه را بر عهده گرفت و نقش مهمى در شكل‏دادن به عقايد دروزيان داشت. وى در شعبان ٤١٠ ه.ق از سوى حمزه مأموريت يافت تا به بيان مسايل دعوت دروزى بپردازد و مجموعه‏ى بزرگى از رساله‏هاى دروزيان به او نسبت داده مى‏شود و آخرين تاريخى كه در رساله‏هاى منسوب به او ذكر شده، سال ٤٣٢ه.ق است. بنابراين وى از سال ٤١١ تا ٤٣٣ ه.ق عهده‏دار دعوت بوده است.
٢ ـ پس از وى بزرگ‏ترين شخصيت علمى دروزى امير سيد جمال‏الدين عبداللّه‏ تنوخى (٨٢٠ ـ ٨٨٤ ق) است. قبر وى در لبنان هر ساله از سوى دروزيان زيارت مى‏شود.
وى در كودكى به جستجوى علم پرداخت و در سن نوجوانى عفت و پاكدامنى خود را حفظ كرد و از لذايذ دنيوى دل بركند و به عبادت خداوند دل بست و كتاب خدا را به خوبى فرا گرفت و به حفظ و تدريس آن پرداخت.
از وى آثار علمى بسيارى بر جاى مانده است. آنچه در اين آثار جلب توجه مى‏كند يك رشته مسايل اخلاق و آداب معاشرت و معاملات است، نه مسايل عقايد دروزيان درباره‏ى الهيات و توحيد.
شاگردان بسيارى نيز از او بهره گرفتند، و در شرح حال اين شاگردان نامى از كتبى كه آنان تأليف كرده‏اند نيامده، بلكه همه‏ى مطالب درباره‏ى زهد، خلق و خوى نيكو و احياناً شهامت و شجاعت آنان است.
٣ ـ شيخ محمد ابوهلال معروف به شيخ فاضل (متوفاى ١٠٥٠ ه.ق)، روش وى نيز در زهد و اخلاق، همانند روش جمال‏الدين تنوخى بود و به قرائت و تلاوت قرآن اهتمام بسيار داشت. از اين جا به دست مى‏آيد كه در قرن يازدهم هجرى دروزيان به قرآن كريم و نمازها و ساير اركان اسلام پايبند بودند.
در زندگى او ويژگى ديگرى نيز يافت مى‏شود و آن عزلت‏گزيدن از مردم و خلوت‏گزيدن در كوه‏ها و ترك دنيا بود. همين شيوه بعدها اثر خاصى در ميان عاقلان دروز باقى گذاشت. در حقيقت وى روش تصوّف را در ميان دروزيان پايه‏گذارى كرد.
در مجموع مى‏توان گفت: دروزيان ـ به‏ويژه عاقلان ـ در زمينه‏ى اخلاق نوشته‏هاى امير جمال‏الدين عبداللّه‏ تنوخى، و در زمينه‏ى زهد و تصوّف و عزلت، زندگى و سيره‏ى شيخ فاضل محمد ابوهلال را الگوى خود قرار داده‏اند.(١)

١ ـ همان، ص ٥٣٨ ـ ٥٣٩، ٥٧٩ ـ ٥٨٩.
avatar
j.j
عضو برتر

ذكر تعداد پستها : 5585
Age : 41
موقعيت : تهران وست
Registration date : 2007-04-16

بازگشت به بالاي صفحه اذهب الى الأسفل

رد: تفاوت شيعه و سني

پست من طرف j.j في 13/6/2007, 08:54

فرقه‏ى نصيريه
تاريخ پيدايش


نصيريّه يكى از فرقه‏هاى غُلات‏اند، كه در حق على عليه‏السلام غلو كرده براى او مقام الوهيت قايل شدند. آنان را انصاريه و علويّه نيز مى‏گويند. تاريخ پيدايش آن‏ها را قرن پنجم هجرى و پيشواى اين فرقه را فردى به نام نصير دانسته‏اند، و هم اكنون در شمال غربى سوريه به‏سر مى‏برند.(١)

١ ـ تاريخ شيعه و فرقه‏هاى اسلام، ص ١٨٥.
در كتاب‏هاى قديمى و معروف ملل و نحل، مانند «فرق الشيعه»ى نوبختى، «مقالات الاسلاميين» اشعرى، «الفرق بين الفرق» بغدادى، از آنان ذكرى به ميان نيامده است، و تنها شهرستانى مختصرى درباره‏ى آن‏ها سخن گفته است. اين مطلب را مى‏توان شاهدى بر درستى پيدايش آنان در قرن پنجم دانست، زيرا نويسندگان يادشده يا قبل از قرن پنجم و يا در اوايل آن مى‏زيسته‏اند. و از عبارت شهرستانى به‏دست مى‏آيد كه اين فرقه در زمان او شناخته شده بوده و افرادى به دفاع از آن پرداخته‏اند. چنان‏كه گفته است: «ولهم جماعة ينصرون مذهبهم، و يذبّون عن اصحاب مقالاتهم». لازم به ذكر است كه وى نصيريّه را با فرقه‏ى ديگرى به نام «اسحاقيّه» يكجا ذكر كرده است، و تفاوت آنان را در اين‏دانسته‏است كه نصيريه به الوهيت على عليه‏السلام گرايش داشتند، و اسحاقيّه به نبوت او.(١)

عقايد نصيريّه


عقايد اساسى نصيريه را مى‏توان در امور زير خلاصه كرد:

١ ـ على‏بن ابى‏طالب خداست يا الوهيت در او حلول كرده است.
٢ ـ سلمان فارسى فرستاده‏ى على عليه‏السلام است.
٣ ـ كلمه‏ى سرّ عبارت است از سه حرف: ع (على)، م (محمد) و س(سلمان فارسى).
٤ ـ ارادت به ابن‏ملجم، زيرا او لاهوت را از بند ناسوت رها كرد، از اين رو، كسانى را كه به ابن‏ملجم لعنت مى‏فرستند بر خطا مى‏دانند.
٥ ـ شراب از نور است، و بر اين اساس درخت مو را بزرگ مى‏دارند و كندن آن را گناه مى‏شمارند.(٢)
بنيادى‏ترين عقيده‏ى نصيريه، الوهيت على بن ابى‏طالب عليه‏السلام است. در كتاب «المجموع»، از كتب متقدمين نصيريه، على بن ابى‏طالب عليه‏السلام بدين وصف خوانده شده كه «يگانه و صمد است، نه زاده شده و نه مى‏زايد، قديم و ازلى‏است، جوهرش نور است و از نور او ستارگان پرتوافشانى مى‏كنند، او نور نورهاست، درياها را مى‏گستراند، صخره‏ها را مى‏شكافد، كارها را تدبير مى‏كند، جوهر او نهان است و او همان معناست».
نزد اين فرقه، گواهى ايمان آن است كه گفته شود: «أشهد ان لا اله الاّ على بن ابى‏طالب». به اعتقاد آنان، على است كه محمد صلى‏الله‏عليه‏و‏آله را آفريده و او حجاب على است. محمد صلى‏الله‏عليه‏و‏آله سلمان فارسى را از نور خود بيافريد و او را باب خويش قرار داد و به نشر دعوت خود موظف ساخت. از حروف آغازين اين سه نام رمز (ع، م، س) پديد مى‏آيد و هنگامى كه كسى تازه به جمع آنان بپيوندد به اين سرّ سوگند داده مى‏شود.

١ ـ الملل والنحل، ج ١، ص ١٨٨ ـ ١٨٩.
٢ ـ تاريخ انديشه‏هاى كلامى در اسلام، ج ٢، ص ٤٠٨.
محمد يتيمان پنجگانه را آفريد و آنان جهان را مى‏آفرينند، كه عبارتند از: مقداد بن اسود، عبداللّه‏ بن رواحه انصارى، ابوذرغفارى، عثمان بن مظعون و قنبر بن كدان دوسى.
يكى ديگر از عقايد نصيريه تناسخ ارواح است، بدان معنا كه از ديدگاه آنان مؤمن قبل از آن كه به جايگاه خاص خويش در ميان ستارگان برسد، هفت مرحله‏ى تحوّل را پشت سر مى‏گذارد، و اگر انسانى بدكار بميرد، ديگر بار به صورت يك مسيحى يا مسلمان زاده مى‏شود تا آن گناهان را از خويش بزدايد و پاك گردد، اما كسانى كه على عليه‏السلام را نمى‏پرستند، در تولد جديد خود به صورت يك سگ يا شتر، يا الاغ يا گوسفند به‏دنيا مى‏آيند.(١)

فرقه‏هاى نصيريه


نصيريه به چهار طايفه‏ى كوچكتر تقسيم مى‏شود:
١ ـ حيدريّه: منسوب به على حيدرى، يكى از پيشوايان اين طايفه در قرن نهم هجرى.
٢ ـ شماليّه: به عقيده‏ى آنان على عليه‏السلام در آسمان است و در خورشيد سكونت گزيده و خورشيد همان محمد صلى‏الله‏عليه‏و‏آله است و به لقب «شمسيه» نيز خوانده مى‏شوند.
٣ ـ كلازيه يا قمريّه: به اعتقاد آنان على عليه‏السلام در قمر اقامت گزيده است، و هرگاه انسان شراب ناب بنوشد، به ماه نزديك مى‏شود. اين فرقه منسوب به شيخ محمد بن كلازى است.
٤ ـ غيبيّه: به اعتقاد آنان خدا ابتدا تجلّى كرد و سپس پنهان شد و زمان كنونى، زمان غيبت است، و غايب همان خداوندى است كه در على عليه‏السلام حلول كرده است.(٢)

١ ـ همان، ص ٤٤٥ ـ ٤٤٦.
٢ ـ همان، ص ٤٥٠.



قيام‏هاى نصيريه


فرقه‏ى نصيريه از دوران حاكميت دولت عثمانى بر شام با ستم‏هاى بسيارى مواجه شدند و به همين علت نيز قيام‏هايى را عليه كارگزاران عثمانى برپا كردند:
١ ـ در دوران حاكميت راشدپاشا بر سوريه (سال ١٨٦٦ ميلادى) اهالى جبل در مقابل حكومت سر به نافرمانى برداشتند. اين شورش به شدت سركوب شد، و پس از ده سال مجدداً نصيريه سر به شورش برداشتند، و سرانجام با تدابيرى كه انديشيده شد، كار به مصالحه پايان يافت.
٢ ـ قيام ديگرى به رهبرى يكى از بزرگان نصيريه به نام اسماعيل خيربك برپا شد و سرانجام براى آن‏كه حكومت، خود را از خطر آنان آسوده سازد، وى را حاكم بخش صافيتا كرد، ولى بار ديگر شورش كرد و از آن پس گاهى پنهان مى‏شد و گاهى ظهور مى‏كرد تا سرانجام به دايى خود كه در كوه‏هاى لاذقيه زندگى مى‏كرد، پناهنده شد، امّا وى در حقش خيانت كرد و درخواب او را كشت و سرش را براى حكومت فرستاد.
٣ ـ در سال ١٩١٨ ميلادى شيخ صالح على كه در بيست سالگى پس از پدرش عهده‏دار رهبرى نصيريه شد، قيامى را عليه فرانسويان كه سوريه را اشغال كرده بودند برپا كرد، و تا سال ١٩٢١ به مقاومت خود در برابر نيروهاى فرانسوى ادامه داد و ضربه‏هاى سختى را بر فرانسويان وارد ساخت، ولى سرانجام ناچار شد به زندگى مخفيانه در كوهستان به‏سر برد. فرانسويان در غياب او دادگاه نظامى تشكيل داده، حكم اعدامش را صادر كردند، و مردم روستاهايى را كه گمان مى‏كردند شيخ صالح على در بين آن‏هاست، اذيّت مى‏كردند، لذا او تصميم گرفت خود را تسليم فرانسويان كند. در اين هنگام فرمان عفو او از طرف نيروهاى فرانسوى صادر شد، مشروط به اين‏كه در منطقه‏اى دور از مردم زندگى كند و تحت نظارت فرانسويان باشد.
از اين رو، شيخ صالح به منطقه‏ى جبل رفت و گوشه‏نشينى اختيار كرد و تا قيام ملى در سال ١٩٣٦ ميلادى به اين عزلت ادامه داد و سرانجام در سال ١٩٥٠ ميلادى درگذشت.(١)

١ ـ همان، ص ٤٥٣ ـ ٤٦٠.

فرقه‏ى اهل حق
مشهور اين است كه اهل حق نام يكى از فرقه‏هاى غُلات است، كه «على‏اللهى» نيز ناميده مى‏شوند. آنان درباره‏ى حضرت على عليه‏السلام راه غلو را پيموده و براى او مقام الوهيت اثبات كرده‏اند.

تاريخ پيدايش و مؤسس اهل حق


برخى از نويسندگان هوادار اين فرقه معتقدند اين فرقه در قرن دوم هجرى پديد آمده و در قرن هفتم تجديد حيات يافته است.(١)

١ ـ مجله‏ى تخصصى كلام اسلامى، شماره ١٤، ص٨٧.
از نظر برخى ديگر ريشه‏ى تاريخى اين فرقه به قرن چهارم هجرى به فردى به نام مبارك‏شاه و ملقّب به شاه خُوَشين (با ضمّ خ و فتح واو) بازمى‏گردد. وى كه عنوان «سلطان طريقت» را داشته و در بلوران از توابع لرستان با جمعى از پيروان خود زندگى مى‏كرد به چهار تن از آنان وعده داده كه پس از درگذشت وى، روحش پس از صد سال در جسم فردى به نام سلطان صحاك يا (اسحاق) تجلى خواهد كرد. در فاصله‏ى اين صدسال، يارستان (اهل حق) در گوشه‏اى خموش چشم به انتظار سلطان صحاك دوخته بودند تا او را دريافتند و دور او گرد آمدند.(١)
آنچه در ميان پيروان اهل حق معروف است، اين است كه سلطان صحاك (اسحاق) مؤسس مسلك آنان است. و از طرفى آن‏ها از اين‏كه از فرقه‏هاى غلات به‏شمار آمده و على‏اللهى خوانده شوند، به شدت احتراز دارند. آقاى سيد قاسم افضلى از سران اهل حق در اين باره مى‏نويسد: «يارستان و اهل حق‏هاى واقعى هيچ‏گاه حضرت على عليه‏السلام را خدا نمى‏دانند و آنچه مسلّم و مشخص است نسبت‏هايى كه به اهل حق به عنوان على‏اللهى داده‏اند و يا در بعضى كتب و مقاله‏ها على‏اللهى را شعبه‏اى از اهل حق مى‏دانند، خلاف محض است و خط اهل حق‏هاى يارستانى كاملاً از على‏اللهى‏ها دور است».(٢)
خاندان‏ها يا شاخه‏هاى اهل حق
گفته‏اند: سلطان اسحاق براى تشكيلات اين فرقه جانشينانى تعيين كرد و براى هريك از آن‏ها وظيفه‏اى مقرر نمود و به هريك ـ به تناسب وظيفه‏ى وى ـ لقب مخصوصى داد. در ابتدا «پير بنيامين» را به سمت «پيرى» و «داود» را به سمت «دليل» براى همه‏ى اهل حق منصوب كرد. آنان براى تداوم رهبرى، هفت نفر از ياران خود را به عنوان هفت خاندان يا هفت سرسلسله‏ى اهل حق به پيروان خود معرفى كردند كه از آن پس به «هفت تن» معروف شدند، و برخى اين هفت تن را از ياران اوليه‏ى سلطان اسحاق دانسته‏اند. اين خاندان‏ها عبارتند از:

١ ـ خاندان شاه ابراهيم. فرزند سيد محمد گوره‏سوار كه به شاه‏ابراهيمى‏ها معروفند.
٢ ـ خاندان سيد ابوالوفا.
٣ ـ خاندان عالى‏قلندر. درويش‏هاى قلندرى منطقه‏ى كرند و استان كرمانشاهان منسوب به او هستند.

٤ ـ خاندان سيد ميرسور.
٥ ـ خاندان بابايادگار.
٦ ـ خاندان سيدمصطفى.
٧ ـ خاندان حاجى بوعيسى (سيد باويسى).

١ ـ دايرة‏المعارف تشيع، ج ٣، ص ٦٥٥ ـ ٦٥٦.
٢ ـ همان، ص ٦٥٩ ـ ٦٦٠.
در قرن‏هاى بعد چهار خاندان يا شاخه‏ى ديگر نيز به آن‏ها افزوده شده است كه عبارتند از:

١ ـ خاندان آتش‏بيگى.

٢ ـ خاندان ذوالنور.

٣ ـ خاندان شاه‏حياسى.

٤ ـ خاندان باباحيدر.
از نظر اهل حق هركس كه پيرو اين مسلك باشد بايد به عنوان اولين وظيفه به واسطه‏ى يكى از پيرها يا دليل‏هاى منسوب به يكى از خاندان‏ها، خود را به يك خاندان مرتبط سازد، و بر اين اساس سرسپردن به يكى از شاخه‏هاى اين فرقه هويت مذهبى او را معين مى‏سازد. اهل حق، مقام پير بنيامين را بسيار بزرگ مى‏شمارند و معتقدند او در عالم اَلَست «جبرئيل»، و در دوره‏ى شريعت «سلمان»، و در دوره‏ى آخرالزمان «بنيامين» بوده است. او اولين مخلوق و از مقرب‏ترين ياران خداست و در آخرين دوره در جامه‏ى امام مهدى(عج) مظهريت يافته است.(١)

١ ـ مجله‏ى تخصصى كلام اسلامى، شماره‏ى ١٦، ص ٦٩ ـ ٧٣.



عبادات اهل حق


اهل حق در هفته يك يا چند بار در جم خانه‏ها و با حضور پير جمع مى‏شوند. تشكيلات جم معمولاً در شب‏هاى جمعه برگزار مى‏شود و اين مراسم با تشريفات خاصى اجرا مى‏گردد. قبلاً به اندازه‏ى كافى نذر و نياز در جم حاضر و به قصد دعا و خير و عبادت با خلوص نيت و پاكى جسم و تجلى روح به پاكان انجام مى‏شود، و آن را حلاّل مشكلات مى‏دانند، و شركت هفته‏اى يك‏بار در جم و جم‏خانه‏ها را به جاى عبادات دايمى كافى مى‏دانند.
اهل حق نماز نمى‏خوانند و به جاى آن همان نذر و نيازها را انجام مى‏دهند. و روزه‏ى مخصوصى دارند كه سه روز است و به مرنو و قولطاس موسوم است. روزه‏ى مرنو از آنجا رسم شده است كه سلطان صحاك و يارانش سه شبانه روز از ترس دشمنانشان در غار مرنو پنهان شده و بى‏غذا ماندند و پس از نجات يافتن آن را روزه‏ى مرنو نام نهادند و اين روزه در منطقه‏ى باختران اجرا مى‏شود. روزه‏ى قولطاس ـ كه اكثريت اهل حق‏هاى ايران و ترك زبانان در ساير استانهاى ايران و خارج از ايران انجام مى‏دهند ـ مربوط به ياران قولطاس و قوشچى اوغلى و شاه ابراهيم است كه در وسط چلّه‏ى زمستانى سه‏شبانه‏روز زير كولاك مى‏مانند و پس از نجات از آن خطر آن را جشن مى‏گيرند. (قول يعنى اقرار و شرط، و (طاس) به منزله‏ى اين‏كه كولاك، مانند تاس بر سر آنان بود).(١)

شيطان و شارب


گاهى از گروهى از اهل حق به عنوان شيطان‏پرست ياد مى‏شود، ولى برخى از رهبران كنونى آنان چنين نسبتى را مردود دانسته و به كلماتى از سلطان صحاك استناد كرده كه در آن‏ها شيطان را مكار و راهنماى مردمان دور از دين معرفى كرده است.(٢) با اين حال برخى از افراد مورد اعتماد كه از نزديك با اهل حق ارتباط دارند، از تكريم آنان نسبت به شيطان و مخالفت شديد با لعنت‏فرستادن بر او گزارش مى‏دهند.
شارب نيز نزد اهل حق حرمت ويژه‏اى دارد و آن را يكى از اركان اصلى سلطان صحاك مى‏دانند كه شارب مور و پرپشت را از نشانه‏هاى پيروان مسلك اهل حق مى‏شمارد.(٣)

١ ـ دايرة‏المعارف تشيع، ج ٣، ص ٦٥٩ ـ ٦٦١.
٢ ـ همان، ص ٦٦٢.
٣ ـ همان.

مناطق زندگى اهل حق



اهل حق در كشورهاى ايران، عراق، سوريه، افغانستان و تاجيكستان زندگى مى‏كنند. عمده‏ترين مركز آنان در ايران استان كرمانشاهان است كه در شهرستان كرمانشاه و روستاهاى توابع آن، و اسلام‏آباد و حومه‏ى آن، و سرپل‏ذهاب، قصرشيرين، صحنه و دينور و كِرِند غرب و توابع آن به‏سر مى‏برند. و منطقه‏ى كرندغرب و توابع آن از عمده‏ترين مراكز اهل حق در ايران است، و جمعيت آن در اين منطقه را حدود ١٥٠ هزارنفر تخمين زده‏اند.
در تركيه فرقه‏هايى وجود دارند كه معروفند به «بكتاشى» و به آن‏ها «علويين» نيز گفته مى‏شود و اهل حق‏هاى ايران آن‏ها را از شاخه‏هاى فرقه‏ى اهل حق مى‏دانند. شيعيانى كه در كشور آلبانى به سر مى‏برند نيز به «بكتاشى» معروفند. در كشور سوريه نيز جمعيت قابل توجهى وجود دارد كه تحت عناوين علويين و على‏اللهى معروفند و عمدتاً در شمال و شمال‏غرب آنجا سكونت دارند.(١)
avatar
j.j
عضو برتر

ذكر تعداد پستها : 5585
Age : 41
موقعيت : تهران وست
Registration date : 2007-04-16

بازگشت به بالاي صفحه اذهب الى الأسفل

رد: تفاوت شيعه و سني

پست من طرف محتوى إعلاني


محتوى إعلاني


بازگشت به بالاي صفحه اذهب الى الأسفل

صفحه 2 از 3 الصفحة السابقة  1, 2, 3  الصفحة التالية

مشاهده موضوع قبلي مشاهده موضوع بعدي بازگشت به بالاي صفحه


 
صلاحيات هذا المنتدى:
شما نمي توانيد در اين بخش به موضوعها پاسخ دهيد